Балагушкин Е.Г. Мистицизм в современной России: Теория. Основные представители. - М.: Либроком, 2013. - 232 с. ISBN 978-5-397-03665-8.

Усиление влияния мистицизма во всем мире, в том числе и в России, получило широкий общественный резонанс, что придает исследованию этого процесса несомненную актуальность. В предлагаемой читателю книге впервые излагается аналитическая теория мистики и мистицизма, рассматриваются сложные и недостаточно разработанные проблемы данной темы. Анализируются получившие распространение в нашей стране нетрадиционные религии: так называемый современный буддизм Оле Нидала и Фалуньгун --- культ сакрального совершенствования, а также воззрения русских мистиков-эзотериков --- Порфирия Иванова и Виссариона Христа.

Книга рассчитана не только на специалистов по вопросам религиоведения, культурологии и философии, но и на всех стремящихся к пониманию религиозного мистицизма и интересующихся его проявлениями в современной России.

Введение
Глава I. Аналитическая теория мистики и мистицизма
1. Ложные и неадекватные интерпретации специфики мистики
2. Типологические разновидности сакральной веры
3. Разнонаправленность мистических процессов
4. Мистика как деятельность, её структуры и системы
4.1. Деятельная природа мистики
4.2. Многообразная морфология мистики
1) Беспредметные мистические переживания
2) Опредмечивание мистических переживаний
3) Персонализация мистических представлений
4) Распредмечивание мистического опыта
5) Овеществление мистических образов
6) Рационализация мистицизма и мистики
7) Институализация мистики
8) Социализация мистики
9) Неоднозначность сакрального и мистического статусов
10) Различие значений мистики и мистицизма
5. Формы мистики
6. Три уровня функционирования мистицизма
Глава II. Мистифицированный "современный буддизм" Оле Нидала
1. Экспорт буддизма в западные страны
2. Как хиппи, контрабандист и наркоман стал ламой
3. "Алмазный Путь" в системе буддизма
4. Школа карма-кагью, ее наставники и ритуалы
Мистическая обрядность почитания Кармапы
5. Путь сакрального совершенствования
6. Гуру - медиатор, учитель и наставник
7. Основные концептуальные установки Оле Нидала
1) Мистическое мировоззрение
2) Отказ от "двойственности"
3) Противопоставление буддийской этики христианской
4) Опредмеченные сакральные энергии
5) Созерцательно-медитативное отношение к повседневности
6) Средства достижения мистического восприятия жизни
7) Мистическое осмысление проблем страдания и счастья
8) Модернизм и узкий практицизм "светского буддизма" Нидала
Глава III. Фалуньгун -- эзотерическое мироощущение и мистический культ сакрального совершенствования
1. История появления культа и его общая характеристика
2. Преследование в Китае, распространение по всему миру и в России
3. Нетрадиционное вероучение на основе переосмысления древней духовной практики
1) Критика традиционных религиозных учений и практик
2) Космогонический миф о нравственной деградации человечества
3) Сакральное знание как альтернатива науки
4) Альтернатива техническому прогрессу -- всемогущество сакрального начала
5) Практика сакрального самосовершенствования
4. Типологические особенности учения и практики
1) Фалуньгун: между язычеством и верой в потусторонний мир
2) Бесчисленное разнообразие феноменов сакральной активности
3) Фалунь Дафа - комплекс различных видов элементарной сакральной деятельности
а) Мистическая составляющая
б) Эзотерическая составляющая
в) Религиозная составляющая
5. Институциональная система гуризма
6. Повседневная жизнь мистически настроенных адептов культа
1) Приоритетное значение практики сакрального совершенствования
2) Пассивно-созерцательное отношение к окружающему миру
3) Отстраненность от "обычных людей"
4) Мистификация расовых различий
Глава IV. Русские мистики-эзотерики -- Порфирий Иванов и Виссарион Христос
1. Специфика эзотерических концепций
2. Витализм в "Системе Учителя Иванова"
3. Воззрения Виссариона Христа на законы развития жизни, разума и души

К читателю

Почти сто лет тому назад Макс Вебер провозгласил вступление человечества в "расколдованный мир". Он, видимо, ошибся, поскольку в настоящее время налицо растущее влияние мистицизма. Вопреки секуляризации, определяющей тенденции развития современной цивилизации, мистицизм стал популярной темой в СМИ, в литературно-художественной сфере, в шоу-бизнесе и рекламе. К нему обращаются предприниматели, политики. Налицо признаки "мистического ренессанса". От этого сакраментального феномена нельзя отмахнуться, списать его на ограниченность и заблуждения "превратного сознания". Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и психотехники продуцирования "мистического опыта" могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на Земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Поэтому столь важно выявить место мистицизма в культурно-религиозных традициях и проанализировать этот феномен по существу, уяснить его смыслы и значения, функции и роли в жизни человека и общества. Перед исследователями мистицизма с объективно-научных позиций стоит целый ряд очень интересных познавательно-аналитических задач. Мистицизм, несомненно, заслуживает того, чтобы им заинтересовалась серьезная наука.

Введение

Устремленность к духовному возрождению России, набирающая силу в постсоветский период, с самого начала столкнулась с тенденцией иного рода, вносящей дисгармонию в этот сложный и трудно идущий процесс. Получили широкое распространение нетрадиционные религии, возникшие на гребне мистической волны 60-х гг. прошлого века в западном мире и в период горбачевской перестройки распространившиеся и на российской почве Было замечено что, «благодаря обновлению вероучения и обрядности современные нетрадиционные религиозно-мистические культы и организации проявляют активный, деятельный характер». Мистические настроения начали играть доминирующую роль в молодежной контркультуре.

Всё это привело к тому, что мистицизм стал предметом вдумчивого исследования большой группы отечественных ученых, обратившихся к изучению его природы и многообразных проявлений в современных условиях и на различных ступенях культурно-исторического развития человечества. Был издан сборник под общим названием "Мистицизм: проблемы анализа и критика", содержащий полтора десятка статей, среди которых наиболее актуально прозвучали исследования особенностей мистицизма как культурно-исторического феномена (П.Н. Митрохин), его соотношение с наукой (П.С. Гуревич) и связь с проблемами идеологической борьбы (А.А Ротовский). Привлекли к себе внимание книги о мистицизме, написанные И.Р. Григулевичем, Е.И. Парновым, В.Е. Рожновым.

Вообще-то, активизация религиозно-мистических настроений, распространение ересей и новых религиозных объединений - давно замеченная закономерность всплеска мистицизма в переломные периоды культурно-исторического развития человечества и даже концептуально осмысленная в особой культурологической теории "кризисных культов". Тем не менее ещё два десятилетия тому назад мы допускали, что мистицизм - временное явление в нашей стране, поскольку тогда верили, что «есть все основания полагать, что начавшееся обновление страны в ходе перестройки приведет к рассеиванию тумана мистических настроений, появившихся в минувшие годы застоя».

Ныне этот вопрос снят, мистицизм не только возродился, но стал модой, влиятельным и широко распространенным увлечением, наблюдается его экспансия на новые, давно секуляризированные сферы человеческой деятельности, сознания и чувства. Это уже давно не секрет, а неоспоримый факт, признаваемый исследователями, стоящими на разных мировоззренческих позициях. Православный священник Владимир Елисеев пишет: «Ныне все мы -- свидетели бурного распространения оккультных и восточных мистических идей среди людей, полностью невежественных в духовном отношении». Ему вторит Пауль Моммерс, опубликовавший свое обстоятельное исследование в Германии: «Мистика очевидно стала модой. По этому поводу можно радоваться или печалиться, но едва ли можно отрицать тот факт, что в настоящий момент существует большой интерес к загадочному миру мистика».

Таким образом, в настоящее время уже не осталось сомнений в том, что почти повсеместно происходит расширение и усиление влияния этого во многом загадочного явления, неизменно вызывающего острый, хотя весьма неоднозначный интерес, и обладающего чрезвычайно притягательной силой и неоспоримым значением для людей, так или иначе приобщившихся к "мистическому опыту". Вновь, как и в мятежные предреволюционные десятилетия разгорелись ожесточенные споры противников "суеверий, мистики и оккультизма" с их защитниками и популяризаторами, а с другой стороны, ширятся заинтересованные дискуссии и обсуждения предметного поля "мистического ренессанса". И это не случайно, поскольку к удивлению обнаруживается все возрастающее влияние мистицизма в областях, казалось бы давно ставших несомненной принадлежностью современного "расколдованного мира". Вопреки секуляризации, давно объявленной определяющей тенденцией развития современной цивилизации, мистицизм стал популярной темой в сферах развлечений, шоу-бизнеса и рекламы. Обращение к мистицизму стимулируют также глубокие изменения в хозяйственно-экономической и политической жизни современной России, под воздействием которых человек часто оказывается в неопределенной ситуации, требующей от него быстрых решений и рискованного выбора. Тенденция той же направленности связана с высокими уровнем бедности в стране, с трудностями получения квалифицированной медицинской помощи, особенно для пенсионеров, с трудом сводящих концы с концами. Эти трудно переносимые для социально незащищенного человека реалии нашего повседневного существования провоцируют деформацию его сознания в форме апелляции к оккультизму и мистике, вопреки тому обстоятельству, что наука определяет стиль повседневного мышления в современной культуре.

Спрос рождает предложение. У нас появилась многочисленная армия профессиональных магов и колдунов, знахарей и прорицателей, которые пользуются услугами периодической печати, чтобы навязчиво рекламировать свое "целительное искусство". Оккультные науки уверенно присваивают себе академический статус и ссылаются на государственное лицензирование своей деятельности.

Нельзя не согласиться с Л.П. Буевой, что "эзотерические знания, своеобразная «мода" на эзотеризм имеют свои причины, более глубокие, чем просто "мода". Возросший интерес к ним -- растущая неудовлетворенность современным состоянием проблем о смыслах бытия человека, как индивида, так и общества в целом, опасность нарастающего катастрофизма человеческих действий, казалось бы, напрямую руководимых разумом и часто не совместимых с результатом Наконец, немалую роль играет усиливающийся кризис цивилизационных и культурных ценностей и идеалов, неудовлетворенность процессами целеполагания и самим ходом человеческой цивилизованной жизни, которые при росте потребительства и комфорта часто теряют свои человеческие черты».

Можно с уверенностью говорить о формировании в глобальном масштабе новой ситуации в области человеческого сознания и поведения, отмеченной появлением стойких мистических настроений, концептуальных идей и социально-утопических проектов. Мистицизм стал знаковой особенностью современной эпохи, отмеченной не только колоссальным научно-техническим прогрессом, но и глубочайшими противоречиями кризисного характера, явившись специфическим общим знаменателем того и другого под воздействием креативной активности религиозного сознания. И в самом деле, именно мистицизм дает наиболее легкую, но притом только виртуальную возможность достичь желательного примирения означенных противоположностей, все сильнее выступающих в ходе развития современной цивилизации.

Убедительнейшим показателем огромного воздействия магии и мистицизма на сознание современного западного мира явился астрономический тираж книг о Гарри Поттере, который не смог превысить лишь рекорд Библии. Притягательный мистический ореол литературных героев вызывает подражание, стремление воплотить стереотипы мистицизма в собственном поведении, примером чему явились более ранние увлечения произведениями Толкиена, Лавкрафта и Кастанеды, породившие соответствующие движения в молодежной среде. Со временем к ним добавились мистически окрашенные молодежные группы готов, растаманов и ряда других.

Особое внимание привлекает к себе малообъяснимый на первый взгляд "порыв" некоторых представителей академической науки и философии к религиозно-мистическому умонастроению и миропониманию -- вслед за энтузиастами "новой физики", вызвавшими бурные дискуссии в недавнем прошлом (Ф. Капра, Д. Бом). В последние годы ряд отечественных физиков предложили теорию физического вакуума и торсионных полей в качестве новой парадигмы современного естествознания и при этом не нашли ничего лучшего, как позаимствовать дискурс оккультизма -- мистического учения о существовании скрытых сил в человеке и космосе. "Наука отстала от «ненаучных" форм мировоззрения», - заявляет А.Е. Акимов -- один из главных отечественных пропагандистов "новой физики".

Не меньшее удивление вызывает недавнее обращение философов, специалистов по методологии науки, к традиционной мистике иудаизма -- каббале. Они полагают, что «свойственный каббале некий синтетический взгляд на мир в целом сближает её как с постнеклассической наукой, ориентированной на междисциплинарные исследования, так и с самыми современными философскими направлениями…». Примечательно, что плод своих коллективных размышлений они характеризуют не в качестве научно-теоретического и философского исследования, а как "духовный поиск, поиск истины, смысла и ценностей" Сразу приходит на память давно вышедший из употребления (по-видимому, напрасно) термин "богоискательство", обозначавший поиски новой религиозно-мистической духовности - то, что теперь принято называть новыми (нетрадиционными) религиозными движениями. Кстати сказать, их лидеры нередко прибегают к заимствованию представлений современной науки и заявляют о превосходстве своих вероучений над традиционными религиями и научным сознанием, т.е. предлагают тот или иной вариант синтеза религии и науки. В парадоксально названной книге «Сфирот познания» речь идет по существу о том же самом. «Именно кабалистическая традиция, - заявляют авторы книги (два философа и известный современный каббалист), - представляется нам наиболее перспективной для разрешения тех онтологических и эпистемологических трудностей, которые встают перед современным познанием» Фактически же имеется в виду не научное познание, а "освоение мира", которое, как известно, осуществляется посредством духовно-практической деятельности разного типа -- религиозной, художественно-эстетической, морально-этической и, конечно же, научной (но не исключительно только благодаря ей одной).

Возрождение интереса к мистицизму затронуло в первую очередь, конечно, конфессиональные объединения и внеконфессиональные движения (нетрадиционные религии). В православии, беспрецедентно для нескольких последних столетий (не считая злополучной борьбы с имяславцами в начале прошлого века), пробудился неожиданно большой интерес к исихазму -- мистическому опыту священнобезмолвия, обретаемому благодаря Иисусовой молитве - "умному деланию". Этот интерес стимулируется и мотивируется произошедшей переоценкой и переосмыслением значения мистицизма монахов-отшельников с Афона -- многовекового центра исихазма. И если «ещё относительно недавно многие считали исихастскую традицию неким маргинальным явление, узкой и странной школой», то теперь «православная мысль пришла к прочному вводу, что именно исихастское подвижничество есть истинное ядро и стержень православной духовности», а вместе с тем основа особого антропологического учения и философии в целом.

Знаменательным событием стала защита на философском факультете Санкт-Петербургского университета кандидатской диссертации священника О.С. Климкова «Опыт безмолвия», в которой ставилась задача осмыслить глубинную сущность православной духовности, ярко выраженную в мистико-психологическом явлении, известном под названием "исихазма". Автор считает, что «изучение исихазма имеет большое значение и в сфере философской антропологии, психологии религии, в частности, и в области современной гуманитарной культуры в целом».

Полагаю, что значение и масштабы влияния мистицизма (в том числе в его исихастском проявлении) здесь сильно преувеличены и именно благодаря этому его роль простирается весьма далеко за рамки собственно религиозного сознания и мыслится в качестве некоей универсалии человеческого сознания и культуры в целом.

Еще дальше в этом направлении идут рассуждения С.С. Хоружия. Понимание исихастской практики ("умного делания") в качестве антропологической стратегии «ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и её изучение в работах Хоружия приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские психологические, лингвистические темы, однако ядром своим имеющей философию Исихастский опыт толкает строить философию как "дискурс энергий", в которой энергия, или "бытие-действие" - ведущий, производящий принцип для всей системы понятий» Здесь мистицизм трактуется в качестве несущей конструкции синкретического единства философской антропологии, персонализма и экзистенциализма.

Мистицизм доминирует в новых религиозных движениях, главным образом в форме пантеистически обоснованной стратегии "духовного пробуждения" человека и решения благодаря этому всех его экзистенциальных проблем. Показательна в этом отношении деятельность американца Н.Д. Уолша, автора переведенной на 26 языков книги "Единение с Богом" и основателя фонда ReCreation ("Воссоздание", имеется в виду - совершенного человека). Этот фонд функционирует в качестве «некоммерческой организации для личного роста и духовного понимания». Предлагаемая панацея духовного возрождения индивида и общества в целом звучит так: «Всё, что вы должны сделать, когда что-то становится непонятным, когда жизнь приводит вас в замешательство, - смело встретить то, что вы видите, и сказать "Я Есть Это" [то есть опереться на древний пантеистический принцип индуизма]. Увидьте Бога в каждом и помогите каждому увидеть в себе Бога». Согласно этой концепции, развивая мистическое самосознание человек сможет реализовать своими собственными внутренними силами антропологическую утопию, устраняющую все его жизненные проблемы и гарантирующую ему душевное умиротворение. «Стоит вам избрать это ощущение единения с Богом, - уверяет Уолш, - и вы наконец узнаете покой, радость без границ, любовь в полном ее выражении и полную свободу». Аналогичные призывы к духовному совершенствованию человека на религиозно-мистической основе постоянно звучат из уст лидеров многочисленных новых религиозных движений.

Всё это заставляет представителей общественных и гуманитарных наук - философов, культурологов, историков и социологов, психологов и психиатров, не говоря уже о собственно религиоведах, - тщательнее и более строго исследовать мистицизм - это древнейшее в человеческой культуре явление, которое ныне уже не утаивает от постороннего взора разнообразную и многоцветную палитру своих проявлений, а напротив разворачивает её во всей полноте. Мистические психосоматические практики, традиционно именовавшиеся "тайными", утратили свой эзотеризм и превратились в ширпотреб на рынке "спиритуальных товаров" (Э. Тоффлер). Из заповедного учения, предназначенного только для посвященных, мистицизм стал общедоступным, о чем свидетельствует растущий интерес в западном мире к учениям и практикам средневековых школ тибетского буддизма и к религии бон. Более того его рекламируют как панацею разрешения всех, в том числе самых острых проблем и противоречий современности. Причем самым "радикальным" способом -- посредством их нивелировки, игнорирования самого их существования. Как заявляет уже упоминавшийся мистик-пантеист Н.Д. Уолш, «следует осознать, что проблем не существует».

Поскольку мистицизм утратил свой маргинальный характер, перестав быть предметом интереса только эзотерических объединений и узкого круга специалистов, постольку ощущается необходимость поставить мистицизм в центр религиозно-философских и религиоведческих исследований, сделать этот интереснейший социокультурный феномен предметом изучения как в отдельных религиозных традициях, так и в целом, выясняя общие особенности его многообразных проявлений. По праву можно считать, что изучение мистицизма -- это социальный заказ современности.

Однако пока у нас чаще возникает множество вопросов по поводу этого удивительного и загадочного явления, чем находится ответов и удовлетворительных объяснений Констатируя факт возрождения, усиления и расширения влияния мистических настроений, мы всё же не уверены в устойчивости этой тенденции нашего времени Есть ли в ней что-то новое или перед нами лишь всплеск полузабытых умонастроений и только оживление рудиментов древних архетипов сознания и поведения?

У нас давно выработалась привычка относиться к мистицизму настороженно, с опаской, а то и резко отрицательно, враждебно. Однако сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления. Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и осмысление феномена человека, техники продуцирования "мистического опыта" могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Может ли мистицизм стать фактором сближения и взаимопонимания между различными конфессиями и стоит ли надеется на достижение с его помощью толерантных и доверительных взаимоотношений между старыми религиозными традициями, расхождение которых между собой грозит превратиться в столкновение обособившихся цивилизаций, раскалывающее современное человечество на непримиримо враждебные лагеря? Или же мистицизм способен только провоцировать размежевание и раскол между разными религиозными культурами, особенно когда в них доминирует национально-этническая составляющая?

От этого сакраментального феномена нельзя отмахнуться, списать на ограниченность и заблуждения "превратного сознания". Важно выяснить его место в ведущих культурно-религиозных традициях и проанализировать сам мистицизм -- в его специфике, смыслах и значениях, в его многообразных функциях и роли в жизни человека и общества. Перед исследованием мистицизма с объективно научных позиций стоит целый ряд познавательно-аналитических задач. Необходимо проводить различие между мистикой и другими элементарными типами веры, ориентированными на сакральное начало, такими как магия, мантика, религия в собственном смысле слова (как богопоклонение), несмотря на их системную взаимосвязь и объединение в развитых религиозных традициях. Необходима критика односторонних, редукционистских трактовок этого сложного, системно организованного явления; рассмотреть разновидности мистики в соответствии с её историческим генезисом, формы её опредмечивания и овеществления; проследить типовые схемы имманентной и трансцендентной направленности путей мистического совершенствования. Большой интерес представляет изучение смыслов и значений мистицизма, которые выявляются в его трех аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом, а также в целостной индивидуально-личностной форме мистической любви к Богу, в форме "духоносности" (С. Булгаков). Следует рассмотреть мистическое содержание основных религиозно-философских традиций: античной, святоотеческой, суфийской, католической, тибетобуддийской; показать, что мистицизм придает целевую значимость трансформации и совершенствованию личности, знаменует собой конечное назначение религии -- приобщение к сакральному началу, осмысливаемому в качестве обретения индуистского освобождения, буддийского просветления или христианского спасения.

Евгений Геннадьевич БАЛАГУШКИН - Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философии религии Института философии РАН. Специалист в области теоретического религиоведения, исследователь исторической, социологической, культурологической и философской проблематики изучения религии, мистицизма и эзотерики, новых религиозных движений. Автор многих работ религиоведческого и иного гуманитарного профиля: "Современные нетрадиционные религии и их влияние на молодежь Запада", "Проблемы морфологического анализа религий", "Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность)", "Нетрадиционные религии в современной России", "Идеология и деятельность современного кришнаизма", "Нравственные основы семьи", "Влияние неофрейдизма и теорий сексуальной революции на нравственное сознание молодежи Запада" и др.

Эзотерика и эзотерическое знание. Оккультизм и мистицизм.

Ключевые слова: эзотерика, мистицизм, религиозная философия.

Эзотерика. Эзотерика и наука.

Эзотерика – внутреннее, скрытое от общества и потому тайное духовное учение. В контексте объективного исследования мы не можем понимать эзотерические учения как научные, хотя некоторые эзотерические системы и считались научными до XVI в. – это касается, например, алхимии. Эзотерика может пониматься самими эзотериками как наука в том смысле, что это «наука», исследующая законы мироздания; апелляция к «научности» эзотерического знания использовалась также для утверждения его легитимности и объективности. В XVI в. нормативная наука стала экспериментальной, основанной по получении эмпирических данных путем эксперимента; эзотерике чужд экспериментальный метод, предполагающий равный результат при равных условиях и потому – цепочку его повторений, удостоверяющих истинность гипотезы. В эзотерике при равных посылках в процессе творческого осмысления могут быть сделаны кардинально противоположные выводы; в этом плане она напоминает скорее искусство, чем науку в ее сегодняшнем понимании.

Следует заметить, что многие эзотерические системы трактуют собственное учение или отдельные его компоненты как «науку» (астрология). Эзотерическое знание также может претендовать на возможность обоснования своего содержания научными данными. Образ эзотерики как «науки», формировавшийся со времен Пифагора, был воспринят, например, масонством, Телемой (трактующей магию как науку) и т.д.

Эзотерическое знание.

Эзотерическое знание – стержень эзотерики, конституирующий сущность явления. Мы намерены определить его как особую, сложно организованную когнитивную базу или информационную систему, элементы которой позволяют его носителю адекватно и логично, с его точки зрения, интерпретировать действительность.

Благодаря наличию эзотерического знания действительность становится для эзотерика эзотеричной – наполненной скрытым внутренним содержанием, недоступным профану. Специфика этого знания определяется дихотомией «сокровенное – откровенное»; в то же время то, что открыто, является тем, что сокрыто. Этот критерий проводит черту между эзотерическим и экзотерическим знанием. Эзотерическое знание поступает к человеку в форме иррационального откровения из трансцендентного источника. Достигнув адресата, оно становится окруженным непроницаемой для профанов тайной. Приобщение к этому знанию затрудняется различными фильтрами, например, посвящением – отказом от суждений на основе экзотерического знания. Источник знания находится в самой сердцевине знания, как объект познания. Таким образом, источник знания и целенаправленность знания в эзотерике совпадают. Это знание обращено на само себя и является призмой, через которую рассматривается окружающий мир.

Неотъемлемым свойством эзотерического знания является ее сотериологичность, при этом знание как диктует необходимость спасения, так и предоставляет его. Обретший знание адепт освобождается от неправильных интерпретаций действительности, он как бы «пробуждается» от «сна». Другим свойством этого знания является представление о единстве и тождестве разных сторон действительности; адепт мыслит по аналогии, интуитивно, с помощью интуэм, которые сводят воедино планеты и металлы, свойства и имена, вкусы и качества божества и т.д. Эзотерическое знание всегда упорядочено; оно имеет дело с строгими системами. Граница между эзотерическим и экзотерическим проводится эзотериком или эзотерической системой; универсализм в этом вопросе отсутствует, однако экзотерическое знание неизменно оказывает на эзотерику сильное влияние. Таким образом, эзотерическое знание сочетает приверженность мифологическому мышлению с открытостью ко всему новому в экзотерическом окружении.

Методом эзотерики мы полагаем мышление с помощью «интуэм», интуитивных аналогий, основанное на представлении о единстве и тождестве различных сторон действительности; таким образом, универсум для эзотерика представляется единым. Мышление «интуэмами» генерализирует качества объекта, абстрагируясь от их частных проявлений, что позволяет эзотерику сопоставлять знаки Зодиака с планетами, планеты с металлами, буквы иврита с арканами Таро и т.д. В процессе сопоставления эзотерик может использовать образы различных систем, что имеет результатом синкретизм многих эзотерических систем – например, Телемы или Теософии. Такое мышление не является хаотическим; напротив, эзотерические системы упорядочены и гармонизированы; эту гармонию можно назвать «систематической симметричностью с эстетической составляющей». В универсуме, который моделируют эзотерики, наличествует строгая упорядоченность; хаос же мыслится как причастный экзотерической действительности.

Некоторые исследователи, к примеру, Артур Верслуис, делят эзотерическое знание на космологическое и трансцендентное в зависимости от того, чему посвящено это знание: космосу (алхимия, астрология) или природе божества (немецкая мистика). В таком случае два типа знания не противоречат друг другу, а дополняют друг друга.

Эзотерические трактовки действительности.

Существует ряд эзотерических трактовок реальности, которые чаще всего встречаются в эзотерических системах в различных сочетаниях. Ниже мы приведем трактовки, которые выделяет С.В.Пахомов в статье «К вопросу о демаркации понятия «эзотеризм»:

«1) Практически любая эзотерическая традиция ставит в центр своего рассмотрения мироздание (универсум);

2) Мироздание – не механическая сумма каких-то автономных частей, не хаос, но упорядоченная, хорошо организованная, целостная структура, состоящая из нескольких взаимосвязанных частей и (или) уровней;

3) Целостность и организованность универсума предполагает стоящую в его основе разумную творящую Силу;

4) Эта Сила либо сама создает (или проявляет) мир, а также живые существа, либо такая креативная прерогатива переходит к другим высшим разумным сущностям, либо творение (эманация) вообще выглядит как «отпадение» от высшего онтологического

центра, «космическая ошибка»;

5) Сотворенный универсум существует по незыблемым законам;

6) «Душа мира» – главный скрепляющий центр проявленного

универсума;

5) Человек, важнейшее живое существо, органично встроен в мироздание и понимается как микрокосм по отношению к макрокосму. С другой стороны, макрокосм воспринимается как живое антропоморфное целое;

6) Между уровнями мира существуют тесная причинная взаимосвязь. Более высокие уровни имеют в более низких уровнях свое «представительство»

7) Взаимодействие между уровнями происходит посредством сил симпатии и антипатии;

8) Главная цель человека – спасение (или освобождение), которое достигается прежде всего через обретение особого духовного знания – знания себя, мира, Бога;

9) Начальный этап духовного пути – посвящение, понимаемое как встраивание неофита в соответствующую традицию и следование определенным практикам;

10) Знающие подлинную реальность отличаются от обычных людей («профанов») и часто образуют иерархическую группу единомышленников, отличающихся друг от друга степенью приближения к Истине и концентрирующихся вокруг харизматического духовного лидера».

Необходимо подвергнуть рассмотрению два термина, которые часто употребляются как синонимы эзотерики – оккультизм и мистицизм. Мы полагаем, что, хотя эти понятия и входят в понятие «эзотерика», следует уточнить их особенности.

Оккультизм.

Несмотря на то, что слово оккультизм (лат. «тайный») означает то же, что и эзотерика, целесообразно проводить различение этих понятий, впервые произведенному в XII в. Мы полагаем оба явления конституированными как практической, так и теоретической сферой, однако в оккультизме преобладает практическая, «магическая» составляющая, а в эзотерике – теоретическая. Оккультизм, по замечанию Э.Р. Доддса, есть «попытка достичь Царства Божьего материальными средствами»; оккультизм больше зависит от вещественного инструментария.

Мистицизм.

Мистический опыт – внутреннее измерение духовного опыта, четко отличающийся от ритуалов или институциональных религиозных практик, даже если мистик (сторонник мистицизма) их одобряет и на них опирается. Соответственно, мистицизм – учение, основанное на мистическом опыте. Мистический опыт по природе своей является опытом внутренним, однако мистики могут и не претендовать на обладание «скрытым» эзотерическим знанием, а потому передавать его профанам. В качестве примера мы можем привести немецких мистиков Майстера Экхарта и Иоханна Таулера, которые излагали свое учение в проповедях. Еще одним отличием мистицизма является большая субъективность знания, в то время как эзотеризм претендует на объективность, которая предоставляет небольшое пространство для субъективной интерпретации или личного духовного опыта в рамках определенной школы или учения.

Там же.

Там же.

-- [ Страница 1 ] --

Российская Академия Наук

Институт философии

МИСТИЦИЗМ: ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ

Ответственные редакторы

доктор филос. наук Е.Г. Балагушкин

кандидат филос. наук А.Р. Фокин

Рецензенты

кандидат филос. наук Н.А. Канаева

кандидат филос. наук А.М. Шишков

Мистицизм: теория и история [Текст] / Рос. акад.

наук, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин,

А.Р. Фокин. – М.: ИФРАН, 2008. – 203 с.; 20 см. –

Библиогр. в примеч. – 500 экз. – ISBN 978-5-9540Наблюдаемое расширение и усиление влияния мистицизма придает его исследованию несомненную актуальность и значимость. Авторы сборника статей раскрывают ряд сложных и неразработанных проблем теории мистицизма и анализируют малоизученные религиозно-мистические направления – западные (христианские) и восточные (суфизм и тибетская ваджраяна), изучают сегодняшние тенденции распространения мистицизма в Интернете.

Издание рассчитано как на специалистов – философов, культурологов и религиоведов, так и на широкий круг читателей, интересующихся проблематикой мистицизма, его проявлениями в религиозных традициях Востока и Запада.

ISBN 978-5-9540-0127-3 ©ИФ РАН, 2008 Предисловие Устремленность к духовному возрождению России, набирающая силу в постсоветский период, с самого начала столкнулась с тенденцией иного рода, вносящей дисгармонию в этот сложный и трудно идущий процесс. Получили широкое распространение нетрадиционные религии, возникшие на гребне мистической волны 1960-х гг. прошлого века в западном мире.

Было замечено, что «благодаря обновлению вероучения и обрядности современные нетрадиционные религиозно-мистические культы и организации проявляют активный, деятельный характер»1. Мистические настроения начали играть доминирующую роль в молодежной контркультуре.

Всё это привело к тому, что мистицизм стал предметом вдумчивого исследования большой группы отечественных ученых, обратившихся к изучению его природы и многообразных проявлений в современных условиях и на различных ступенях культурно-исторического развития человечества. Был издан сборник под общим названием «Мистицизм: проблемы анализа и критика»2, содержащий полтора десятка статей, среди которых наиболее актуально прозвучали исследования особенностей мистицизма как культурно-исторического феномена (П.Н.Митрохин3), его соотношение с наукой (П.С.Гуревич4) и связь с проблемами идеологической борьбы (А.А.Ротовский5).

Привлекли к себе внимание книги о мистицизме, написанные И.Р.Григулевичем6, Е.И.Парновым7, М.И.Шахновичем8.

Вообще-то активизация религиозно-мистических настроений, распространение ересей и новых религиозных объединений – давно замеченная закономерность всплеска мистицизма в переломные периоды культурно-исторического развития человечества и даже концептуально осмысленная в особой культурологической теории «кризисных культов». Тем не менее ещё два десятилетия тому назад мы характеризовали мистицизм как временное явление в нашей стране, поскольку считали: «есть все основания полагать, что начавшееся обновление страны в ходе перестройки приведет к рассеиванию тумана мистических настроений, появившихся в минувшие годы застоя»9. П.С.Гуревич провел обстоятельное критическое исследование, озаглавив его всё же риторическим вопросом: «Возрожден ли мистицизм?»10.

Ныне этот вопрос снят, мистицизм не только возродился, но стал модой, влиятельным и широко распространенным увлечением, наблюдается его экспансия на новые, давно секуляризированные сферы человеческой деятельности, сознания и чувства.

Это уже давно не секрет, а неоспоримый факт, признаваемый исследователями, стоящими на разных мировоззренческих позициях. Православный священник Владимир Елисеев пишет: «Ныне все мы – свидетели бурного распространения оккультных и восточных мистических идей среди людей, полностью невежественных в духовном отношении» 11. Ему вторит Пауль Моммерс, опубликовавший свое обстоятельное исследование в Германии: «Мистика очевидно стала модой. По этому поводу можно радоваться или печалиться, но едва ли можно отрицать тот факт, что в настоящий момент существует большой интерес к загадочному миру мистики»12.

Таким образом, в настоящее время уже не осталось сомнений в том, что почти повсеместно происходит расширение и усиление влияния этого во многом загадочного явления, неизменно вызывающего острый, хотя весьма неоднозначный интерес и обладающего чрезвычайно притягательной силой и неоспоримым значением для людей, так или иначе приобщившихся к «мистическому опыту». С одной стороны, вновь, как и в мятежные предреволюционные десятилетия, разгорелись ожесточенные споры противников «суеверий, мистики и оккультизма» с их защитниками и популяризаторами, а с другой стороны, ширятся заинтересованные дискуссии и обсуждения предметного поля «мистического ренессанса». И это не случайно, поскольку, к удивлению, обнаруживается все возрастающее влияние мистицизма в областях, казалось бы, давно ставших несомненной принадлежностью современного «расколдованного мира». Вопреки секуляризации, давно объявленной определяющей тенденцией развития современной цивилизации, мистицизм стал популярной темой в сферах развлечений, шоубизнеса и рекламы. Обращение к мистицизму стимулируют также глубокие изменения в хозяйственно-экономической и политической жизни современной России, под воздействием которых человек часто оказывается в неопределенной ситуации, требующей от него быстрых решений и рискованного выбора.

Тенденция той же направленности связана с высокими уровнем бедности в стране, с трудностями получения квалифицированной медицинской помощи, особенно для пенсионеров, с трудом сводящих концы с концами. Эти трудно переносимые для социально незащищенного человека реалии нашего повседневного существования провоцируют деформацию его сознания в форме апелляции к оккультизму и мистике, вопреки тому обстоятельству, что наука определяет стиль повседневного мышления в современной культуре.

Спрос рождает предложение. У нас появилась многочисленная армия профессиональных магов и колдунов, знахарей и прорицателей, которые пользуются услугами периодической печати, чтобы навязчиво рекламировать свое «целительное искусство». Оккультные науки уверенно присваивают себе академический статус и ссылаются на государственное лицензирование своей деятельности13.

Нельзя не согласиться с Л.П.Буевой, что «эзотерические знания, своеобразная “мода” на эзотеризм имеют свои причины, более глубокие, чем просто “мода”. Возросший интерес к ним – растущая неудовлетворенность современным состоянием проблем о смыслах бытия человека, как индивида, так и общества в целом, опасность нарастающего катастрофизма человеческих действий, казалось бы, напрямую руководимых разумом и часто не совместимых с результатом. Наконец, немалую роль играет усиливающийся кризис цивилизационных и культурных ценностей и идеалов, неудовлетворенность процессами целеполагания и самим ходом человеческой цивилизованной жизни, которые при росте потребительства и комфорта часто теряют свои человеческие черты»14.

Можно с уверенностью говорить о формировании в глобальном масштабе новой ситуации в области человеческого сознания и поведения, отмеченной появлением стойких мистических настроений, концептуальных идей и социально-утопических проектов. Мистицизм стал знаковой особенностью современной эпохи, отмеченной не только колоссальным научно-техническим прогрессом, но и глубочайшими противоречиями кризисного характера, явившись специфическим общим знаменателем того и другого под воздействием креативной активности религиозного сознания. И в самом деле, именно мистицизм дает наиболее легкую, но при том только виртуальную возможность достичь желательного примирения означенных противоположностей, все сильнее выступающих в ходе развития современной цивилизации.

Убедительнейшим показателем огромного воздействия магии и мистицизма на сознание современного западного мира явился астрономический тираж книг о Гарри Поттере, который не смог превысить лишь рекорд Библии. Притягательный мистический ореол литературных героев вызывает подражание, стремление воплотить стереотипы мистицизма в собственном поведении, примером чему явились более ранние увлечения произведениями Толкиена, Лавкрафта и Кастанеды, породившие соответствующие движения в молодежной среде. Со временем к ним добавились мистически окрашенные молодежные группы готов, растоманов и ряд других.

Особое внимание привлекает к себе малообъяснимый на первый взгляд «порыв» некоторых представителей академической науки и философии к религиозно-мистическому умонастроению и миропониманию вслед за энтузиастами «новой физики», вызвавшими бурные дискуссии в недавнем прошлом (Ф.Капра, Д.Бом). В последние годы ряд отечественных физиков предложили теорию физического вакуума и торсионных полей в качестве новой парадигмы современного естествознания и при этом не нашли ничего лучшего, как позаимствовать дискурс оккультизма – мистического учения о существовании скрытых сил в человеке и космосе 15. «Наука отстала от “ненаучных” форм мировоззрения», – заявляет А.Е.Акимов – один из главных отечественных пропагандистов «новой физики»16.

Не меньшее удивление вызывает недавнее обращение философов, специалистов по методологии науки, к традиционной мистике иудаизма – каббале. Они полагают, что «свойственный каббале некий синтетический взгляд на мир в целом сближает её как с постнеклассической наукой, ориентированной на междисциплинарные исследования, так и с самыми современными философскими направлениями…» 17. Примечательно, что плод своих коллективных размышлений они характеризуют не в качестве научно-теоретического и философского исследования, а как «духовный поиск, поиск истины, смысла и ценностей»18. Сразу приходит на память давно вышедший из употребления (по-видимому, напрасно) термин «богоискательство», обозначавший поиски новой религиозно-мистической духовности – то, что теперь принято называть новыми (нетрадиционными) религиозными движениями. Кстати сказать, их лидеры нередко прибегают к заимствованию представлений современной науки и заявляют о превосходстве своих вероучений над традиционными религиями и научным сознанием, т.е. предлагают тот или иной вариант синтеза религии и науки. В парадоксально названной книге «Сфирот познания» речь идет по существу о том же самом. «Именно каббалистическая традиция, – заявляют авторы книги (два философа и известный современный каббалист), – представляется нам наиболее перспективной для разрешения тех онтологических и эпистемологических трудностей, которые встают перед современным познанием»19. Фактически же имеется в виду не научное познание, а прагматическое «освоение мира»20 на основе синкретически «онаученной» религиозно-мистической (каббалистической) парадигмы.

Возрождение интереса к мистицизму затронуло в первую очередь, конечно, конфессиональные объединения и внеконфессиональные движения (нетрадиционные религии). В православии, беспрецедентно для нескольких последних столетий (не считая злополучной борьбы с имяславцами в начале прошлого века), пробудился неожиданно большой интерес к исихазму – мистическому опыту священнобезмолвия, обретаемому благодаря Иисусовой молитве – «умному деланию». Этот интерес стимулируется и мотивируется произошедшей переоценкой и переосмыслением значения мистицизма монаховотшельников с Афона – многовекового центра исихазма. И если «ещё относительно недавно многие – отнюдь не только на Западе, но и в Православии – считали исихастскую традицию неким маргинальным явление, узкой и странной школой», то теперь «православная мысль пришла к прочному выводу о том, что именно исихастское подвижничество есть истинное ядро и стержень православной духовности»21, а вместе с тем – основа особого антропологического учения и философии в целом.

Знаменательным событием стала защита на философском факультете Санкт-Петербургского университета кандидатской диссертации священника О.С.Климкова «Опыт безмолвия»22, в которой ставилась задача осмыслить глубинную сущность православной духовности, ярко выраженную в мистико-психологическом явлении, известном под названием «исихазма».

Полагаю, что значение и масштабы влияния мистицизма (в том числе в его исихастском проявлении) здесь сильно преувеличены, и именно благодаря этому его роль простирается весьма далеко за рамки собственно религиозного сознания и мыслится в качестве некоей универсалии человеческого сознания и культуры в целом.

Еще дальше в этом направлении идут рассуждения С.С.Хоружия. Понимание исихастской практики («умного делания») в качестве антропологической стратегии «ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и её изучение в работах Хоружия приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако ядром своим имеющей философию.

Исихастский опыт толкает строить философию как “дискурс энергий”, в которой энергия, или “бытие-действие” – ведущий, производящий принцип для всей системы понятий»23. Здесь мистицизм трактуется в качестве несущей конструкции синкретического единства философской антропологии, персонализма и экзистенциализма.

Мистицизм доминирует в новых религиозных движениях, главным образом в форме пантеистически обоснованной стратегии «духовного пробуждения» человека и решения благодаря этому всех его экзистенциальных проблем. Показательна в этом отношении деятельность американца Н.Д.Уолша, автора переведенной на 26 языков книги «Единение с Богом» и основателя фонда ReCreation («Воссоздание», имеется в виду – совершенного человека). Этот фонд функционирует в качестве «некоммерческой организации для личного роста и духовного понимания». Предлагаемая панацея духовного возрождения индивида и общества в целом звучит так: «Всё, что вы должны сделать, когда что-то становится непонятным, когда жизнь приводит вас в замешательство, – смело встретить то, что вы видите, и сказать: “Я Есть Это” [то есть опереться на древний пантеистический принцип индуизма]. Увидьте Бога в каждом и помогите каждому увидеть в себе Бога»24. Согласно этой концепции, развивая мистическое самосознание, человек сможет реализовать своими собственными внутренними силами антропологическую утопию, устраняющую все его жизненные проблемы и гарантирующую ему душевное умиротворение. «Стоит вам избрать это ощущение единения с Богом, – уверяет Уолш, – и вы наконец узнаете покой, радость без границ, любовь в полном ее выражении и полную свободу»25. Аналогичные призывы к духовному совершенствованию человека на религиозно-мистической основе постоянно звучат из уст лидеров многочисленных новых религиозных движений.

Всё это заставляет представителей общественных и гуманитарных наук – философов, культурологов, историков и социологов, психологов и психиатров, не говоря уже о собственно религиоведах, – тщательнее и более строго исследовать мистицизм – это древнейшее в человеческой культуре явление, которое ныне уже не утаивает от постороннего взора разнообразную и многоцветную палитру своих проявлений, а, напротив, разворачивает её во всей полноте. Мистические психосоматические практики, традиционно именовавшиеся «тайными», утратили свой эзотеризм и превратились в ширпотреб на рынке «спиритуальных товаров» (Э.Тоффлер). Из заповедного учения, предназначенного только для посвященных, мистицизм стал общедоступным, о чем свидетельствует растущий в западном мире интерес к учениям и практикам средневековых школ тибетского буддизма и к религии бон. Более того, его рекламируют как панацею разрешения всех, в том числе самых острых проблем и противоречий современности. Причем самым «радикальным» способом – посредством их нивелировки, игнорирования самого их существования. Как заявляет уже упоминавшийся мистик-пантеист Н.Д.Уолш, «следует осознать, что проблем не существует»26.

Поскольку мистицизм утратил свой маргинальный характер, перестав быть предметом интереса только эзотерических объединений и узкого круга специалистов, постольку ощущается необходимость поставить мистицизм в центр религиознофилософских и религиоведческих исследований, сделать этот интереснейший социокультурный феномен предметом изучения как в отдельных религиозных традициях, так и в целом, выясняя общие особенности его многообразных проявлений.

Однако пока у нас чаще возникает множество вопросов по поводу этого удивительного и загадочного явления, чем находится ответов и удовлетворительных объяснений. Констатируя факт возрождения, усиления и расширения влияния мистических настроений, мы всё же не уверены в устойчивости этой тенденции нашего времени. Есть ли в ней что-то новое или перед нами лишь всплеск полузабытых умонастроений и только оживление рудиментов древних архетипов сознания и поведения?

У нас давно выработалась привычка относиться к мистицизму настороженно, с опаской, а то и резко отрицательно, враждебно. Однако сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления.

Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и осмысление феномена человека, техники продуцирования «мистического опыта» могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Может ли мистицизм стать фактором сближения и взаимопонимания между различными конфессиями и стоит ли надеяться на достижение с его помощью толерантных и доверительных взаимоотношений между старыми религиозными традициями, расхождение которых между собой грозит превратиться в столкновение обособившихся цивилизаций, раскалывающее современное человечество на непримиримо враждебные лагеря? Или же мистицизм способен только провоцировать размежевание и раскол между разными религиозными культурами, особенно когда в них доминирует национальноэтническая составляющая?

От этого сакраментального феномена нельзя отмахнуться, списать на ограниченность и заблуждения «превратного сознания». Важно выяснить его место в ведущих культурно-религиозных традициях и проанализировать сам мистицизм – в его специфике, смыслах и значениях, в его многообразных функциях и роли в жизни человека и общества. Перед исследованием мистицизма с объективно научных позиций стоит целый ряд познавательно-аналитических задач. Необходимо проводить различие между мистикой и другими элементарными типами веры, ориентированными на сакральное начало, такими как магия, мантика, религия в собственном смысле слова (как богопоклонение), несмотря на их системную взаимосвязь и объединение между собой в развитых религиозных традициях. Необходима критика односторонних, редукционистских трактовок этого сложного, системно организованного явления.

Целесообразно рассмотреть разновидности мистики в соответствии с её историческим генезисом, формы её опредмечивания и овеществления, проанализировать типовые схемы имманентной и трансцендентной направленности путей мистического совершенствования. Большой интерес представляет изучение смыслов и значений мистицизма, которые выявляются в его трех аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом, а также в целостной индивидуально-личностной форме мистической любви к Богу, в форме «духоносности» (С.Булгаков).

Следует рассмотреть мистическое содержание основных религиозно-философских традиций: античной, святоотеческой, суфийской, католической, тибето-буддийской; показать, что мистицизм придает целевую значимость трансформации и совершенствованию личности, знаменует собой конечное назначение религии – приобщение к сакральному началу, осмысливаемому в качестве обретения индуистского освобождения, буддийского просветления или христианского спасения.

Актуальной задачей является анализ современной ситуации в Интернете, сложившейся благодаря циркуляции в Сети гигантского объема информации по мистицизму и широкомасштабному обмену мнениями по поводу соответствующих представлений, практик, рекомендуемой литературы и наставников.

Мистицизм выплеснулся в Интернет из-за того, что этой актуальной проблематике не уделяется необходимого внимания в церковных и светских публикациях, в научных изданиях, а новые религиозные объединения в разнобой настойчиво пропагандируют самые разнообразные мистические концепции и практики.

В представленном читателю сборнике статей философов и религиоведов рассмотрена основная тематика научно-аналитического изучения мистицизма, показана его специфика в отличии от остальных типов веры, ориентированных на приоритет сакрального начала, дана характеристика нескольких направлений мистицизма, вызывающих к себе растущий интерес и усиливающих свое влияние в современных условиях; обрисована картина мистической активности в Интернете.

Примечания Балагушкин Е.Г. Социально-политическая активность современных религиозно-мистических культов и организаций // Вопр. научн. атеизма.

Вып. 38: Мистицизм: проблемы анализа и критика. М., 1989. С. 269.

Вопр. научн. атеизма. Вып. 38: Мистицизм: проблемы анализа и критика, 1989.

Митрохин Л.Н. Мистицизм как историко-культурный феномен // Вопр.

научн. атеизма. Вып. 38: Мистицизм: проблемы анализа и критика. М., 1989.

Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? Крит. очерки. М., 1984.

Ротовский А.А. Неомистицизм и проблемы идеологической борьбы // Вопр. научн. атеизма. Вып. 38: Мистицизм: проблемы анализа и критика. М., 1989.

Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». М., 1983.

Парнов Е.И. Боги лотоса: критические заметки о мифах, верованиях и мистике Востока. М., 1980.

Шахнович М.И. Современная мистика в свете науки. М., 1965.

Балагушкин Е.Г. Религия в новых масках // Воспитать атеиста / Под общ.

ред. Д.М.Угриновича. М., 1988. С. 369.

Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? Крит. очерки.

Елисеев В. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. М., 1995. С. 2.

Mommaers P. Was ist Mystik? bersetzt von Franz Theunis. Frankfurt a/M.,

Эта болезненная проблема была, в частности, затронута на недавнем общем собрании Российской академии наук, состоявшемся 29 мая 2008 г.

В.В.Путин отметил правильность содержащегося в постановлении, принятом на данном заседании, призыва к ученым бороться с лженаучными представлениями, с мракобесием. Эдуард Кругляков, председатель комиссии по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований при Президиуме РАН, прокомментировал это заявление нашего премьера следующим образом: «Власть почувствовала, что с экстрасенсами уже перебор» (Владимир Путин на заседании Российской академии наук: Борьба с мракобесием? Очень правильно! // Комс. правда. 30 мая 2008. С. 2).

Буева Л.П. Предисловие // Лайтман М., Розин М. Каббала в контексте истории и современности. М., 2005. С. 4.

См.: Тихоплав В.Ю. Физика веры. М., 2005.

Акимов А.Е. Торсионные поля тонкого Мира // Терминатор. 1996. № 1–2. C. 13.

Аршинов В., Лайтман М., Свирский Я. Сфирот познания. М., 2007. С. 91.

Там же. С. 21.

Там же. С. 30.

По тексту книги: «освоение природы и внутреннего мира человека». Там же.

Хоружий С.С. Исихазм: Аннот. библиогр. / Ред. С.С.Хоружий. М., 2004. С. 15.

Климков О.С. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 15.

Хоружий С.С. Православная аскеза – ключ к новому видению человека:

Сб. ст. М., 2000.

Уолш Н.Д. Единение с Богом. Киев–М.–СПб., 2003. С. 242, 236.

Там же. С. 252.

Там же. С. 242.

–  –  –

Аналитическая теория мистики и мистицизма Представления о мистике и мистицизме довольно неопределенны и во многом противоречивы, и не только в обыденном сознании, но даже в религиоведении, претендующем на высокий статус «науки о религии», ко многому обязывающий, в том числе к точности используемых понятий. На это досадное обстоятельство указывал почти столетие тому назад Уильям Джеймс, автор знаменитого произведения «Многообразие религиозного опыта».

Он подчеркивал необходимость сузить объем понятия «мистика» и попытался выделить четыре главных характерных признака, которые могут послужить критерием для различения мистических переживаний (неизреченность, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли)1. Однако философия прагматизма вынудила Джеймса ограничиться эмпирическим подходом к изучению мистики, которую он понимал лишь как специфические «состояния сознания». В результате он стал одним из крупнейших представителей психологизма в понимании религии и мистицизма, чреватого редукционизмом 2 – игнорированием сложного, многоуровневого строения этих социокультурных феноменов и непониманием стадиально-типологических изменений, свойственных их историческому генезису. Джеймс даже причислял религию «к числу важнейших биологических функций человечества» 3.

Прагматически-эмпирический подход Джеймса к изучению мистических состояний сознания является по существу описательным и поэтому не в состоянии выявить сущность и типологические особенности мистицизма. Отмеченные им «четыре главных характерных признака» мистики не обладают необходимой всеобщностью и поэтому не дают полного представления об особенностях этого феномена. Подробное воссоздание когнитивного содержания религиозного опыта в самом деле чрезвычайно затруднительно, поскольку с трудом поддается или вообще не поддается словесному выражению – оно не вербализуемо. Тем не менее в литературе накоплены описания, позволяющие вполне определенно судить о его характере и содержании, чтобы отличать от обычных религиозных чувств и настроений. Интуитивность также не является определяющим признаком мистики, во-первых, потому, что область её распространения значительно шире (достаточно сослаться на существование научной интуиции), а во-вторых, ввиду разработки рационалистических концепций мистицизма (исследуемых ныне, например, по произведениям Николая Кузанского и Ибн Араби4). Известно также, что мистические состояния далеко не всегда кратковременны, порой весьма длительны. Мухаммад на протяжении долгих ночных часов получал от архангела Джабраила содержание предвечного Корана, а Чайтанья – «золотой аватара» Кришны – перед кончиной три месяца подряд находился в состоянии мистического экстаза. Ощущение бездеятельности воли во время мистических переживаний также не может служить четким критерием мистики, имеющей деятельную природу и обычно реализующейся в ходе особых целенаправленных практик (даосских, йогических и тантрических, суфийских, а также исихастского «умного делания»).

Таким образом, эмпирический, описательный подход не дает возможности понять существенные особенности мистики, хотя и позволяет собирать богатый иллюстративный материал. Дескриптивные представления об этом сложном и разнообразном в своих проявлениях феномене довольно неопределенны, во многом противоречивы и не позволяют получить достаточно целостного концептуального знания.

Научно-теоретическое осмысление мистики, рассматриваемой в объективно-историческом и субъективно-личностном ракурсах, возможно только благодаря системно-аналитическому подходу, который позволяет понять как природу мистики, выясняя её место и значение в сфере культуры, её взаимосвязь с системой социальных отношений, так и ее типологию, сопоставляя мистику с другими формами сознания и сравнивая между собой её различные исторические и социокультурные проявления.

Мистика и мистицизм принадлежат к проблемному полю сакральной веры5, которая в плане культуры и социума выступает в качестве способа духовно-практического освоения человеком существующей действительности посредством сознания и деятельности, обладающей особой «категоричной» модальностью.

Эта экстраординарная (даже для религиозной веры) значимость мистики объясняется тем, что в отличие, например, от магии, мантики или религии в ней реализована непосредственная связь с сакральным началом6. Мистицизм при этом выступает в роли самосознания мистики, её осмысления и интерпретации в концептуальной и идеологизированной форме.

Мистическая вера обладает специфическим смыслом и значением, а следовательно, и неповторимой ролью в жизни мистически настроенных индивидов, отдельных групп и общественных движений, а при определенных условиях даже целых народов и особых исторических эпох.

Ложные и неадекватные интерпретации специфики мистики

Благодаря значительности и разнообразию своих когнитивных потенциалов мистика вполне оправданно попадает в предметное поле различных культурных традиций, правда, не всегда заинтересованных в её адекватном восприятии, усвоении или, по крайней мере, примирении с ней. Результатом является отторжение мистики и её дискредитация с тех или иных доктринальных и идеологических позиций, не говоря уже о том, что её фактическое содержание и объективное значение в этих случаях сильно искажаются или же просто игнорируются.

Можно проследить четыре основных позиции, с которых мистическое сознание получает в разной форме искаженное понимание и необъективную оценку. Во-первых, это позиция так называемого «здравого смысла», имеющая просветительские и грубо атеистические конотации. Представители этой традиции считают мистику продуктом больной фантазии, фидеистических иллюзий, заведомым обманом и трюкачеством. Тем самым игнорируется не вызывающее сомнений в научном религиоведении представление о мистике как реальном культурно-историческом явлении, которое возникает и развивается под воздействием определенных объективных факторов общественного бытия и типологических особенностей личности.

Крайне негативистский подход к мистике свойственен, вовторых, узко рационалистическим представлениям сциентизма, с позиций которого утверждается её несостоятельность в познавательном отношении и на этом основании также отвергается её социокультурное значение. Между тем мистика не исключает элементов рационализма и к тому же часто трактуется, как уже отмечалось выше, рационалистически в рамках мистического богословия и философии.

Весьма предвзятый взгляд на мистику характерен для православного богословия, которое отвергает как внеконфессиональную мистику, подрывающую авторитет церкви, так и иноверческую. Так, например, о. Сергий Булгаков и А.Ф.Лосев резко противопоставляли православную мистику католической7.

С конфессиональных позиций мистика всегда трактуется на основе определенной вероучительской парадигмы, не вполне высвечивающей в силу своих религиозных приоритетов её место и значение в координатах объективной социокультурной и личностной действительности.

Наконец, несомненную аберрацию в понимание мистики вносят сами носители этого специфического сознания, его теоретики и идеологи. Им свойственно апологетическое отношение к мистическому опыту, который расценивается как высшее проявление духовности. В конечном счете познавательные ресурсы мистики ставятся выше возможностей обычного религиозного сознания и науки.

Для правильного понимания специфики мистики необходимо выяснить, что она представляет собой в собственном смысле слове. Эта задача продиктована тем обстоятельством, что мистика часто отождествляется с феноменами иного рода, хотя и тесно с ней связанными, а именно, с интуиций, с сакральностью определенных вещей и явлений, с паранормальными феноменами, возникающими в процессе мистических переживаний. Подобные заблуждения провоцируются тем обстоятельством, что мистические переживания и действия имеют системное строение, состоят из ряда структурных составляющих, которые сами по себе, взятые отдельно, не являются мистическими, хотя подчас ошибочно считаются таковыми.

Сакральные феномены обладают своим собственным значением и в обычном религиозном сознании (в обрядности жертвоприношения и богопоклонения) не осмысливаются мистически. И только при возникновении представления о непосредственной связи верующего с сакральным началом можно судить о появлении феномена мистики – мистического переживания, восприятия «встречи» с божеством в том или ином образе.

В такой же степени интуиция не является мистичной сама по себе, поскольку не имеет в себе самой интенции, или устремленности к сакральному. Поэтому далеко не всякая интуиция мистична, а только в случае попыток использования её для непосредственной когнитивной связи с сакральным.

То же самое следует сказать о других составляющих мистического опыта. Переживание экстаза и другие измененные состояния сознания или иные паранормальные явления сами по себе не имеют мистического смысла и значения, но только при функционировании их в качестве субстрата непосредственной связи с сакральным началом. Это вполне реальные, объективно фиксируемые особенности сознания и психосоматических структур мистика, которые выступают в качестве своеобразного носителя мистической связи. Функционируя в религиозном сознании сами по себе, а не в качестве субстрата мистического опыта, эти феномены ничего еще не говорят нам о сущности мистики как специфической формы идентификации верующего с сакральным началом или с особой сакрализованной смысловой системой, на основе которой развертывается жизнедеятельность мистика.

Один из важнейших и, несомненно, труднейших путей уточнения и углубления понимания мистики заключается в выяснении её отличия от других типов веры, в которых также фигурирует категория сакрального, но в иной связи и в других значениях. Именно из-за недостаточного внимания к этому весьма существенному, типологическому различию и происходит весьма частое отождествление с мистикой магии, мантики, религиозно-жреческих практик. Правда, для подобных казусов есть два смягчающих обстоятельства. Первое заключается в том, что на эмпирическом уровне типологически разные практики обычно объединяются в единый комплекс. Так, например, шаман, являясь классической фигурой языческого мистицизма, в то же время осуществляет и магические действия, и производит обряды религиозного поклонения, и обладает даром ясновидения. Это, конечно, затрудняет аналитическое различение в его действиях сакральных практик разных типов.

Вторая причина этих затруднений объясняется системным строением сложных феноменов веры, в которых типологически разные сакрализованные действия часто дополняют и взаимно обусловливают друг друга. Так, например, сакральное совершенствование часто является средством достижения мистического состояния. Или наоборот, мистическое состояние пророка является условием получения откровения свыше как особого сакрального знания, типологически отличающегося от мистики как таковой. Итак, чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо рассмотреть типологию сакральной веры и выяснить, чем отличается мистика от других типов веры. Прежде всего следует обратиться к типам веры, наиболее часто отождествляемым с мистикой.

Типологические разновидности сакральной веры

Хотя существование разных типов, или модусов, сакральной веры не вызывает сомнения (достаточно указать на широко распространенное противопоставление религии и магии), вопрос о критерии их различения нуждается в обсуждении.

Поскольку мы рассматриваем веру в качестве особого вида деятельности, то и критерий её типологической специфики приходится выбирать из числа основных элементов такой деятельности. Это – средства, целевая мотивация, способ деятельности.

Компаративистские исследования показывают, что в разных типах веры часто используются весьма схожие, одно порядковые обрядовые действия. Таковы, например, аскетические и очистительные практики, широко применяемые в том числе просто в оздоровительных целях, а также разнообразные средства вхождения в экстатическое состояние, применяемые магами, прорицателями, мистиками. Даже медитация, которую принято считать обычным средством погружения в мистическое состояние, сама по себе способна вызвать только релаксацию. Именно на этом основании получила известность «медитация Бенсона» и была, как и трансцендентальная медитация, рекомендована для снятия стрессовых напряжений у служащих супермаркетов. Так что обрядовые действия не позволяют рассматривать их в качестве критерия типа веры.

Сакральная вера мотивируется в первую очередь реализацией эксплицитно выраженной метафизической цели доктринального вероучения, например, достижением просветления или обретением спасения, и только во вторую очередь более или менее явно подразумеваемой экзистенциальной целью. Последняя порождается условиями существования субъектов веры и стремлениями к разрешению противоречий и кризисных ситуаций общественной жизни, конкретных прагматических задач повседневного существования. Однако экзистенциальная цель не является однозначным признаком определенного типа веры, служащей для её достижения. Это видно на примере врачевания, эффект которого могут объяснять манипуляциями знахаря, мага либо результатом молитвы и иных религиозных обрядов, т.е. следствием разных типов сакральной деятельности.

Этот пример показывает, что практический результат считается достижимым (пусть с разной степенью эффективности) благодаря типологически разным способам сакральной деятельности. Знахарь врачует с помощью заповедного знания, маг обращается к сакральным средствам натуралистической, оккультной или спиритической магии, мистик уповает на возможность своего сакрального совершенствования посредством разнообразных психосоматических техник, наиболее известных на примере йогических практик, мирянин полагается на эффективность религиозных действий. Таким образом, критерием типа веры является способ сакральной деятельности. Для мистической веры он знаменуется убежденностью адепта в непосредственной связи с сакральным началом.

Специфика мистицизма не исчезает при использовании его для построения концепций иных типов веры, в частности для обоснования возможного существования феноменов сакрального знания. Приведем два примера – из истории ислама и синтоизма.

На протяжении всей истории мусульманских обществ происходило соперничество двух типов знания и двух типов учения: знатоков (улама) и святых (авлия). Сила святого заключается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чем ученость «знатока», в принципе потому, что его знание – от Бога;

на практике потому, что сверхъестественные способности (карамат), которыми он наделен, подтверждают его непосредственную связь с небом8. Таким образом, официальное богословие противопоставляется более совершенному знанию святых, мистически связанному с высшей сакральной инстанцией.

Показательно также обращение к мистицизму идеологов синтоизма с целью обоснования собственных концепций его понимания и для опровержения иных учений. Хонда Тикаацу (1822–1889) был глубоко убежден, что правильное истолкование священной книги синтоизма «Кодзики» возможно только теми, кто лично практикует древние техники вхождения в мистический контакт с ками. Он писал: «Поскольку, начиная с Мотоори и Хирата, все знаменитые сэнсэи не смогли уразуметь, что значит “одержимость ками”, все толкования и “Кодзикидэн”, и “Косидэн” сплошь ошибочны». Все эти академические синтоведы, по мнению Хонда, извратили дух синто. Сам же Хонда, практикуя «восстановленные» им методы, неоднократно погружался в «сокрытый мир» и, получая там информацию, как говорится, из первых рук, написал свой комментарий на «Кодзики», назвав его «Раскрытием божественных принципов “Кодзики”»9.

При рассмотрении проблемы взаимодействия мистицизма с концепциями сакрального знания следует еще разъяснить вопрос о различии гносеологического аспекта мистицизма и сакрального знания как такового, в качестве самостоятельного типа веры. Различие состоит в том, что феномены сакрального знания (ведовство, прорицание, гадание) не связаны сами по себе с мистицизмом, могут быть самодостаточными и функционировать вполне самостоятельно, тогда как откровение свыше обретается в силу благодати божьей, т.е. в русле мистической связи с высшим сакральным началом. Этот феномен расценивается в качестве гносеологического аспекта мистицизма и функционирует в качестве сакрально-эпистемологического параметра мистики (наряду с другими её параметрами – аксиологическим и онтологическим).

Приписывание мистике роли средства познания является её собственной самоидентификацией, самоосмыслением, трактовкой в рамках собственной смысловой системы при обращении к своему гносеологическому аспекту. Причина не только в том, что познание играет роль одного из возможных способов непосредственной связи с сакральным, но и в том, что отдан приоритет познанию высшего, определяющего жизнь человека и мира в целом. Это позволяет объяснить наличие неизбежного здесь парадокса: Бог непознаваем, но надо стремиться к его познанию.

При функциональной связи с другими модусами веры мистика берет на себя две роли: служить средством реализации их собственных целевых установок и самой иметь целевое назначение, особенно в процессах сакрального совершенствования и трансформации (духовного преображения) личности. В этих случаях конечному результату сакральной деятельности приписывается одновременно несколько значений – онтологическое, гносеологическое и мистическое, как, например, слиянию с высшим сакральным началом (по индуистско-буддийским мистическим доктринам) или единению с Богом (по христианскому учению об обожении).

Для понимания особенностей связи этих процессов с мистикой отметим существующее между ними принципиальное различие, несмотря на сходство исходных и конечных моментов – профанического и сакрального. Различие заключается в способе преобразования духовной и психосоматической природы человека и характеризуется двояко. С одной стороны, это различие состоит в том, что трансформация представляет собой однократную смену состояний, или духовно-психологической идентификации личности, тогда как её совершенствование – это формирование нового состояния. Оно представляет собой поэтапное, многоступенчатое изменение, которое сопровождается наращиванием нового качества (таков «путь парамит» в буддизме махаяны, означающий приумножение добродетелей). В противоположность этому Хуэйнэн (638–713), шестой патриарх школы чань в Китае, учил о «внезапном просветлении» и невозможности постепенного приближения к состоянию просветленного сознания10, т.е. отстаивал представление о трансформационном изменении личности приверженцев чань-буддизма.

Рассматриваемое различие, с другой стороны, состоит в том, что трансформация представляет собой непроизвольное преображение личности в результате внешнего воздействия или спонтанно возникшей внутренней убежденности, тогда как совершенствование – это целенаправленная практика преобразования личности, вполне осознанная и глубоко мотивированная.

Духовно-психологическая трансформация личности может произойти в результате внутреннего «озарения», как рассказывается в Библии о гонителе христиан язычнике Савле, уверовавшем благодаря божьему гласу в истинность их учения и ставшем впоследствии апостолом Павлом. Радикальное изменение личности может произойти из-за появления новой мировоззренческой доминанты, внутренней убежденности, о чем свидетельствует радикальная перестройка воззрений и поведения Сведенборга, Лойолы, Франциска Ассизского и других. Эти известные мистики испытали на себе не прямое внешнее воздействие, а косвенное, в котором решающую роль сыграла подсознательно сформировавшаяся внутренняя убежденность.

Трансформация осуществляется не обязательно мгновенно, а нередко в течение продолжительного периода, например, во время инициации, в частности, шаманской, без промежуточных ступеней. Совершенствование – поэтапное достижение конечной цели в процессе решения промежуточных задач.

Трансформация, как результат внешнего воздействия, свойственна прежде всего магии – черной (превращение заколдованного человека в волка, в камень, умерщвление) или белой (врачевание одержимости – «изгнание беса», оживление «живой водой»). Трансформация также может быть следствием божественного воздействия (воскрешение из мертвых, возвращение зрения и другие подобные чудеса).

Связь акта трансформации с мистицизмом проявляется в том, что Бог выступает в качестве определяющего фактора преображения человека. Чётко сформулированное представление о мистической трансформации человека, подвергнутого сильнейшему внешнему воздействию – Божьей благодати, мы находим у Бонавентуры (1221–1274) – генерала ордена францисканцев, кардинала, которого католическая церковь объявила святым и считает одним из десяти величайших учителей церкви. Он считал, как отмечает А.Р.Фокин, что «только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу. Благодать Бога заново творит человека, обновляет в нем образ Божий. Он обретает новую жизнь, в которой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Св. Духа. Следуя “Ареопагитикам”, Бонавентура отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, а затем возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним»11.

Мистическая трактовка духовного преображения человека порой излагается в форме сюжета о драматической встрече с Богом. Трансформация – это сакральное преображение человека, ставшего в одночасье святым и ясновидцем, как в случае с Абд ал-Азизом ад-Даббагом, получившим возможность постоянного общения с Аллахом.

Этот мусульманский святой, «хотя и был неграмотным (умми)», по словам его ученика, однако знал ответы на все вопросы. В 1125 г. он пережил состояние религиозного транса, которое продолжалось около часа, потом возобновлялось несколько раз и в итоге стало перманентным. В конце того же года видение Пророка стабилизировало наконец его душевное состояние. «В сердце этого молодого невежественного человека откровение (фатх) отверзло все двери мудрости, и он говорил отныне… обо всех вещах, доступных познанию, с уверенностью учителя»12.

В истории религии множество подобных примеров мистического осмысления трансформации духовного мира человека.

Так, превращение естествоиспытателя Сведенборга в мистика позволило ему «посещать небожителей» и общаться с ними.

«Преображение» заурядного лоботряса Порфирия Иванова в неооккультиста Паршека позволило ему общаться с одухотворенной Природой и приобщиться к её сакральным силам, объявить себя «Богом Земли и Учителем народа».

Итак, трансформация – тип сакрализованной деятельности (особый модус веры), который может осмысливаться в рамках определенной мистической парадигмы, часто трансцендентальной ориентации, как воздействие Бога, в результате которого человек обретает пророческий дар и/или становится святым, либо как проделка дьявола, низвергающего человека в пучину греха.

Обратимся теперь к сакральному совершенствованию, которому в религиозно-мистических учениях уделяется еще больше внимания.

Сакральное совершенствование является специфическим проявлением важнейшего социокультурного инварианта, издавна известного в форме воспитания, культурализации и социализации индивида, гармонизации сложного и противоречивого внутреннего мира личности. Как особый тип сакральной деятельности, совершенствование адепта веры типологически отличается от религиозного воспитания, усвоения норм и идеалов религиозной морали. Вместе с тем совершенствование и трансформация, как уже говорилось, не идентичны. Различие между ними не количественное, поскольку его критериями здесь не являются мгновенность или продолжительность изменения состояния человека. Так, упоминавшийся ад-Даббаг, прежде чем стать пророком и святым, находился в состоянии религиозного транса несколько месяцев. Различие – в способе изменения, перестройки духовного мира личности: трансформация непреднамеренно осуществляется под воздействием внешней или внутренней силы (обращение Савла, Франциска Ассизского, Порфирия Иванова), тогда как совершенствование имеет преднамеренный характер, планируется, является результатом целенаправленного устремления человека. Хотя нередко сакральное совершенствование носит внезапный, взрывной характер, как, например, просветление Будды под деревом Бодхи, переживание последователем дзэн-буддизма мгновенного мистического просветления – сатори – в результате продолжительных и упорных усилий (разгадывания коана или «сидячей медитации» дзадзэн). «Второе рождение» шамана также является целенаправленной деятельностью и управляемым процессом сакрального совершенствования человека, осуществляемым посредством совокупности методов магии и мистики.

Преобладает все же постепенное, часто поэтапное движение в направлении конечного идеального, сакрального состояния (буддийский восьмеричный путь совершенствования, техника кундалини, даосская «внутренняя» алхимия, суфийский путь).

При этом заключительный этап совершенствования имеет определенно выраженный мистический характер. Таково достижение просветления в буддизме, слияние с космосом в даосизме, приобщение к Богу в православии (обожение).

В религиозно-мистических традициях сакральное совершенствование также часто ставится в прямую связь с мистикой. По христианскому вероучению, духовное совершенствование основано на получении божественной благодати, а завершающий результат этого процесса – обожение – носит сугубо мистический характер. Богоподобие является метафизическим идеалом совершенства и одновременно формой мистики. Различие этих двух модусов веры заключается в том, что высшее совершенство (богоподобие) является смысловым содержанием мистической связи с Богом. Таким образом, сакральное совершенство человека и его непосредственное единение с Богом оказываются сопричастны друг другу на вершине своего развития.

Подобная ситуация встречается и в языческих представлениях, считающих человека, стоящего на вершине земной иерархии и, следовательно, совершенного (царя, фараона, императора), одновременно носителем мистической связи с сакральным началом в качестве «сына» Неба, Солнца либо Бога.

Однако мистика пророческого откровения не обязательно означает совершенство своего носителя. В Ветхом Завете рассказывается о Валааме, пророке и маге из Месопотамии, который был приглашен царем моавитян помочь ему магией в борьбе с израильтянами. Несмотря на предостережения и внушения свыше, он согласился на это предложение. По пути ослица Валаама увидела ангела, трижды преграждавшего ей дорогу, заупрямилась, а затем заговорила человеческим голосом. Мистические видения и пророческий глас проявились чудесным образом у животного, далекого по своей природе от святости. В нарративе о чуде на пиру Валтасара мистическое знамение выступает как строгое предупреждение жестокому правителю и великому грешнику.

Мистику и святость разводил Ибн Араби (1165–1240), крупнейший мусульманский философ-мистик, известный как Великий шейх суфизма. В отличие от характерного для нефилософского суфизма представления о вали-чудотворце, Ибн Араби фактически отказывает последнему в способности вмешиваться в порядок вещей, подчеркивая строгую детерминированность происходящих в мире процессов и событий13. По существу, валисвятой лишается сакрального могущества, его святость ограничивается мистикой – связью с Богом и способностью к богопознанию. Он лишен самодостаточной сакральности, что позволяет проследить различие между сакральностью и мистической связью человека, которые следует считать разными типами функциональных (деятельных) статусов человека.

Христианское учение о религиозно-нравственном совершенствовании верующего соединяет все три функционально значимых феномена, придавая конечному результату этого процесса значение сакральности и мистичности. Об этом свидетельствует Иоанн Лествичник (VII в.), один из родоначальников раннего исихазма, синайский аскет, автор сочинения под названием «Лествица (райская)», задуманного как руководство к монашеской жизни. Богослов рассматривает 30 ступеней «лествицы» духовного самосовершенствования, соответствующие 30 годам жизни Иисуса Христа до начала его служения людям.

«Отвергнув земные наслаждения и чувственность, дух проходит через этап борьбы со страстями, обращается к покаянию и печали, освобождается от себялюбия и греха, достигает состояния «молчания» и способности к общению с высшим божественным миром. Придя к высшему бесстрастию и спокойствию, подвижник уже на земле вступает в прославленное состояние и созерцает райские блага»14. Как видим, здесь сопричастны в едином комплексе типологически разные феномены: совершенствование, сакральность и мистическое единение с Богом.

Однако в основных религиозно-мистических традициях мира считается, что сакральное совершенствование не заканчивается на этапе мистического единения человека с Богом. На завершающем этапе мистик вновь обращается к профаническому миру для помощи людям в духовном росте – залоге их спасения. Эта идея получила разработку у Бернара Клервоского (1090–1153) – знаменитого католического теолога-мистика.

В его сочинениях христианская вера трактуется в духе мистических представлений о божественной любви. Человек через 12 ступеней восходит до любви к Богу, открывающей путь к высшему совершенству, достижимому лишь в экстатическом состоянии «слияния души с Богом». Эта высшая ступень любви – «мистический брак». Затем душа расстается с Богом на время для мира, «где живет не для себя, а для всех»15. Аналогичная роль принадлежит суфию, который после растворения своей личности в Боге на стадии фана достигает затем конечной стадии пути сакрального совершенствования – бака. Таково же значение цадика – главы хасидского движения, мистической личности, обладающей особыми способностями исправления своего непосредственного окружения и всего мироздания в целом. В буддизме махаяны, хотя и в рамках типологически иной духовной традиции, сходную роль играет бодхисаттва – подвижник, достигший высочайшего уровня духовного совершенства, но отказавшийся раствориться в нирване ради того, чтобы привести всё живое к просветлению и освобождению от страданий сансарического мира земного существования. В буддизме ваджраяны эту роль фактически играет авторизованный наставник – лама. Перечисленные сакральные фигуры знаменуют мистически опосредованный конечный результат духовного совершенствования и в первую очередь декларируют его альтруистическое значение.

Разнонаправленность мистических процессов

Сакральное совершенствование и трансформация – два основных способа преобразования личности – могут иметь противоположную направленность, причем в двух разных смысловых планах. Эта вариабельность обусловлена тем, что сами по себе данные процессы морфологически изоморфны и только благодаря исходной вероучительской установке получают ту или иную ориентацию.

Противоположная направленность сакрального совершенствования отчетливо проявляется при сопоставлении мистической устремленности христианства к обожению с ориентацией дьяволомании (сатанизма), лидеры которого заявляют о воплощении в них богоборческого начала. Небезызвестный Алистер Кроули называл себя «Зверем Семиглавым», подразумевая воплощение в своем теле жуткой рогатой твари, выходящей из моря, по описанию в 13 главе Откровения Иоанна Богослова16.

Этот наиболее влиятельный представитель современного сатанизма трактовал сакральное совершенствование в прямо противоположном христианству смысле: не как приближение человека к Богу, а как удаление и отречение от него и слияние с антагонистичным ему началом.

В совершенно другом плане мистицизм определяет стратегию совершенствования, когда направленность последнего ориентирована на трансцендентное, или имманентное начала на их совмещение. Первое означает интенциональность к запредельному, второе – направленность во внутрь человеческого существа для реализации и актуализации скрытого сакрального потенциала человеческой природы, что осмысливается посредством гнозисной парадигмы совершенствования человека.

Трансцендентальная направленность мистицизма отчетливо была выражена у Августина (354–430) – христианского теолога и философа, одного из Отцов Церкви. В «Толковании на псалом 41» он изложил свою трактовку мистического опыта, согласно которой путь к просветлению таков: от явлений природы к себе, внутрь себя и, забыв о себе, к Богу. Эта схема сакрального совершенствования восходят прямо к учению неоплатоников;

таков же и его собственный практический опыт мистических переживаний17. В другом своем сочинении «О Нагорной проповеди» Августин подверг анализу семь ступеней восхождения души, т.е. поэтапное сакральное совершенствование мистически настроенного христианина.

Гнозисная направленность сакрального совершенствования личности характерна для известного своими мистическими учениями эзотерического буддизма Японии. Важнейшим положением догматики японской школы Сингон-сю является понятие сокусин дзебуцу – «стать буддой в этом теле». Согласно учению Кукая, основателя данной школы, в каждом человеке присутствует природа вселенского будды Махавайрочаны, являющегося субстратом всего сущего. Это и определяет возможность достичь состояния будды в этой жизни. В данном случае для трактовки сакрального совершенствования используется пантеистическая парадигма имманентизма.

Вера, как и все её модусы, носит деятельный характер, связанный с активной целеустремленностью чувства, сознания и воли человека. Мистика и здесь обладает своей спецификой.

Рассмотрим подробнее эту важнейшую для нашего исследования проблему.

Мистика как деятельность, её структуры и системы

–  –  –

Трудно найти более красочную метафору, поясняющую творческий характер мистической деятельности, чем высказывание основателя бахаизма (веры бахаи) Бахауллы. В духе традиционной персидской поэзии он писал: «О брат! Не во всяком море есть жемчуг; не всякая ветвь расцветает и не на всякой запоет соловей. Так, прежде чем соловей сокровенного рая отправится в сад Божий и лучи небесного рассвета вернутся к Солнцу Истины, потрудись, дабы в сей персти18 смертного мира ощутить благоухание присносущего сада и жить вечно под сенью обитателей сего града» 19.

Владимир Соловьев определял мистику как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру»20 и тем самым подчеркивал, что мистика имеет природу человеческой, духовно-личностной деятельности, прежде всего связанной с чувством. Соловье высказал эту мысль в своем предисловии к книге Л.Гелленбаха «Индивидуализм в свете биологии и современной философии», автор которой рассматривал мистику в качестве «специфической деятельности, которая наряду с бесспорно важным для нее чувством, воображением и вдохновением обязательно включает в себя и “деятельную волю”, и “внешнюю деятельность”»21. Последняя, очевидно, включает в себя обряды и входящие в их состав средства и методы мистической деятельности.

Казалось бы, эта достаточно ясная характеристика деятельной природы мистики не оставляет места для каких-либо сомнений. Тем не менее данная проблема остается весьма дискуссионной по ряду причин.

Деятельная природа мистического сознания может быть не заметна из-за спонтанного, часто экстатичного проявления мистических переживаний. Мистические видения, мироощущения могут возникать стихийно на основе измененного состояния сознания или экзальтированной религиозно-мировоззренческой установки.

Этой проблемы касается Ева Вонг, которая пишет: «Долгое время считалось, что разница между шаманским и мистическим опытом заключается в том, что первый требует дисциплинированных тренировок и вызывается систематически совершаемыми процедурами, тогда как последний является спонтанным. Этот критерий отпал, когда стало известно, что и в суфизме, и в йоге с целью вызвать мистические переживания используются техники систематического характера. Даосизм школы Шанцин – еще одна разновидность мистицизма, в которой мистический опыт вызывается систематически совершаемыми процедурами, доступными лишь человеку, прошедшему трудный и суровый тренинг»22.

Таким образом, внезапные, неожиданные появления мистических переживаний подчас экстремального, «взрывного»

характера являются, как правило, результатом основательной подготовки. Это и сформировавшаяся после упорных духовных исканий психологическая установка на обретение «мистического опыта», и продолжительные усилия, затраченные на его обретение, на что порой уходят десятилетия аскетических испытаний и иступленных ожиданий. Рассказывают, что один монах дзэнского монастыря на протяжении тридцати лет стремился достичь сакрального просветления – сатори – и на склоне лет уже почти потерял надежду, но однажды, когда он подметал дорожку в саду, под его ногой случайно хрустнула ветка.

И в то же мгновения он испытал чарующий экстаз мистического просветления. Это событие кажется совершенно непреднамеренным, но фактически японский монах упорно шел к нему все эти долгие годы.

Деятельная природа «мистического опыта» часто оказывается завуалированной из-за его трактовки только в качестве особого психологического состояния, которое развивается у человека в результате определенных предпосылок телесного, психического и духовного порядка. Под таким углом зрения деятельный, т.е. волевой и целенаправленный характер мистики бывает трудно обнаружить.

Мистическая деятельность характеризуется различными параметрами: многообразием своих проявлений, особенностями структурного строения и системной организацией. Рассмотрим по порядку эти особенности сложной морфологии мистической деятельности.

Многообразная морфология мистики Различные проявления мистики образуют в своей совокупности морфологический ряд, в котором в иерархической последовательности нарастет их смысловая и функциональная значимость. Это – психологические проявления мистики, их опредмечивание, рационализация и овеществление, институализация специфических ролей и объединений мистиков, социализация мистики.

Исходный момент этого морфологического ряда составляют специфические чувства и настроения, достаточно четко отличающиеся от обычных религиозных не только по глубине и остроте переживания, но, главное, по своему содержанию. Оно определяется парадигмой архетипических смыслов, касающихся непосредственной связи субъекта веры с высшим сакральным началом. В психологии мистики особенно значимы экстазы, радения, оккультные оргиастические состояния, представляющие собой в функциональном отношении мистический транс – глубокое изменение самосознания и ощущения личностью своей идентичности. Личностный мистический опыт имеет не только индивидуальные, но и коллективные и даже массовые проявления. В этом случае мы имеем дело с мистически окрашенной социальной психологией, весьма колоритной в широкомасштабных религиозно-мистических движениях профетического, мессианского и эсхатологического характера. Примеров тому множество на протяжении истории, начиная с глубокой древности и вплоть до современности (самые последние – общины затворников в деревне Погановка и в г. Казани, ожидающие скорого конца света).

Значение и функциональная роль мистической психологии сильно возрастает благодаря её опредмечиванию в образно-символической и вербальной формах, т.е. когда её содержание становится предметом художественно-изобразительной, музыкальной, танцевальной, мистериально-драматической деятельности либо разнообразных священных текстов. Опредмечивание религиозно-мистических переживаний, надежд и чаяний является актуальной задачей любого нового религиозного движения в период его становления. Эта закономерность прослеживается и в современную эпоху, когда все «религии Нового Века» выступили со своими собственными священными книгами. Лидерам американской психоделии, иначе известной под названием «наркотической революции», пришлось написать свою собственную «библию», в которой разработана система символов и образов для опредмечивания и смысловой идентификации галлюцинаций, возникающих под воздействием приема сильных наркотиков у адептов этого движения. Для решения этой задачи Ричард Олперт использовал индуистско-буддийскую символику и даже посетил Индию, где получил ритуальное имя и поэтому смог выступить перед своими американскими коллегами в качестве новоявленного гуру.

Овеществление мистики производится в форме различных мистических действий и обрядов. Наиболее примечательными из них являются декламации священных мантр, медитационные практики, жесты и телодвижения, исполненные религиозно-мистического смысла, затем участие в таких священных действиях, как церковные таинства, суфийские зикры, постановка развернутых сценических композиций в форме древних мистерий, тибетского цама, литургии христианской церкви. Мистика также овеществляется посредством объектов и субъектов, фигурирующих в практиках соответствующего содержания и значения. Так, например, храмы, различные священные предметы обладают, помимо своего прямого религиозного значения, еще и сугубо мистическим, особенно когда речь идет о намоленном храме, о чудотворной или мироточивой иконе.

Большой вклад в усиление и расширение влияния мистицизма внесла рационализация мистических воззрений и практик в форме теоретически разработанных концептуальных трактовок и учений. Эта тенденция получила значительное развитие во всех крупных религиозно-мистических традициях. До некоторой степени исключением явилось западное христианство, которое в современную эпоху практически утратило детально разработанные еще в Средние века методики формирования мистического сознания (наибольшую известность получили «упражнения», введенные основателем ордена иезуитов Лойолой). На это обстоятельство жаловались в начале 70-х гг.

прошлого века католические идеологи, сожалея, что им нечего противопоставить начавшейся бурной экспансии восточного мистицизма в западные страны.

Следующая ступень в усилении функциональной значимости мистики связана с институализацией ключевых ролей мистических действий. Их субъектами являются шаманы-медиаторы и медиумы спиритических сеансов, даосские, индуистские и буддийские гуру-наставники, пророки божественного откровения, церковные священнослужители и монахи.

Кульминацией функционирования мистики является институализация объединений, которым приписывается определяющая роль в сохранении соответствующих теоретико-методических учений и эффективной реализации практик, обеспечивающих продвижение по мистическому пути.

Важнейшее общественное проявление мистики связано с её социализацией – функционированием в общественно-политической сфере. Особое значение всегда приписывалось мистифицированным формам власти, законодательства, общественного уклада жизни, государственно-политического устройства общества. Примеры тому – священные носители высшей власти (фараоны, цари, императоры), а также определенные общественные структуры и системы: законодательство (мусульманская законодательно-правовая система Шариат), жизненный уклад страны (например, в известной доктрине Карташова «Воссоздание Святой Руси»), государственно-политическое устройство общества (идеология «Священной Римской империи», церковно-политическая стратегия русского Средневековья «Москва – Третий Рим», нацистская геополитика «Третьего Рейха»).

Здесь ещё раз следует напомнить, что не все сакральное мистично. Поэтому существенно различие между священными объектами, считающимися таковыми благодаря их мистической связи с высшим сакральным началом (таковы крест и икона для христианской церкви), и сакральными фигурами, декларирующими свою самодостаточность в этом отношении.

Последнее относится к большинству лидеров современных новых религиозных объединений, которые считают себя вполне состоявшимися в роли «живых богов» и поэтому не нуждаются в санкционировании своего священного религиозного статуса указанием на мистическую связь с высшим сакральным началом. Такими были кумир американских битников Мехер Баба – «Сострадательный отец» – ритуальное имя Мервана С.Ирани (Merwan Sheheriariji Irani) и наш «божественный Паршек» (Порфирий Иванов). На роль высшей священной инстанции претендуют С.М.Мун, основатель «Церкви объединения», а также лидер скандально известного на Украине и в России Великого Белого Братства ЮСМАЛОС так называемая Господь Мария ДЭВИ Христос (Марина Цвигун).

Полагаясь на свой божественный статус, эти лица поворачивают вектор мистических ориентаций в обратном направлении (конечно, только у своих фанатичных приверженцев) и, таким образом, реализуют мистику в новом качестве – «метафизическом», демонстрируя на своем примере чудо появления трансцендентного в нашем земном мире. Тем самым новых богоискателей уверяют в возможности реализовать мистическое единение с божеством прямо и непосредственно, здесь и сейчас, буквально воочию. Подобные декларации новых религиозно-мистических движений, несомненно, побуждают мистически настроенных людей обратить свои взоры на их «божественных» лидеров. В этом и состоит главная особенность современного неомистицизма.

Различие значений мистики и мистицизма

Понятия мистики и мистицизма обычно отождествляются, тогда как при структурно-аналитическом подходе их различия выявляются вполне определенно, что, безусловно, способствует уточнению и углублению понимания этих тесно связанных между собой феноменов.

Для определения этих понятий следует указать на структурно-функциональные, т.е. морфологические различия между соответствующими феноменами. Мистицизм – это представления, подчас системно выстраиваемые в форме рационалистических учений теологического и мировоззренческого характера о непосредственной связи вещей и явлений с сакральными началами. Мистика – опирающаяся на эти представления духовно-практическая деятельность адепта веры, назначением которой является осуществление непосредственной связи с сакральным началом. В концепциях трансцендентального мистицизма решающее значение отводится активности божественного (либо сатанинского) начала для результативности мистических действий. Рассмотрим данную проблему на конкретном материале.

В своем анализе синтоистского материала, связанного с мистикой и мистицизмом, А.А.Накорческий различает смысл действия и конкретную технику его исполнения23, что позволяет соотнести смысл действия с мистицизмом, дающим ему парадигмальную трактовку, а мистику – с методической и технической реализацией этого действия, т.е. с морфологическим воплощением определяющих его смыслов.

Однако в этой системе присутствует еще один очень важный компонент – вероучительский дискурс, позволяющий в смысловом и функциональном планах идентифицировать деятельность мистика с определенной вероучительской традицией – буддийской, даосской или с собственно синтоистской, которая оказывается, по словам А.А.Накорчевского, шаманистской. Дело в том, что в средневековой Японии «мистические техники заимствовались из буддизма, даосизма и прочих иноземных учений. Для Хонда и ему подобных было важно обнаружить исконно японские методы, воссозданию которых он и посвятил свою жизнь. Созданная им «наука о духах»… может быть названа систематизированным шаманизмом»24.

Итак, в мистическом действе мы выделяем три аспекта:

смысл, задаваемый особой парадигмой (мистицизмом), морфологию (структурно-функциональные особенности этого действа), т.е. собственно мистику и вероучительский дискурс – осмысление и описание данного действа в рамках определенного религиозного учения. Таким образом, различие между мистикой и мистицизмом определяется их ролью как особых компонентов общей системы специфической сакральной деятельности.

Наше заключение по существу совпадает с категорическим высказыванием Владимира Соловьева по этому вопросу, писавшему: «Следует строго различать мистику от мистицизма: первая есть прямое, непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному миру, второй же есть рефлексия нашего ума на то отношение и образует особое направление в философии… Мистика и мистицизм также относятся друг к другу, как, например, эмпирея и эмпиризм»25.

Формы мистики

Результативное мистическое действие всегда строится на основе определенного гештальта – функциональной структуры в виде опредмеченного или овеществленного представления, которое осмысливается как проявление непосредственной связи с сакральным началом. Этот морфологический аспект мистики раскрывается через ряд её форм. В качестве таковых выступают определенные образы (божественные либо демонические) и особые психосоматические состояния человека (такие как озарение, просветление, обретение благодати и т.п.).

Принципиальная особенность данных феноменов состоит в их бинарной природе, сочетающей нейтральный субстрат и приписываемое ему мистическое значение. Это видно на примере часто фигурирующих в мистической практике таких психосоматических явлений, как экстаз, галлюцинация, предчувствие, которые сами по себе этим значением не обладают.

Итак, формы мистики – это её морфологические различия в структурно-функциональном отношении. Они не одинаково осмысливаются и оцениваются в разных религиозных традициях и конфессиях, подчас прямо противоположно.

Наиболее значимы типологические разновидности мистики, соответствующие этапам исторического генезиса религиозного сознания и основным его проявлениям в виде язычества, религий освобождения и религий спасения.

В отличие от разновидностей мистики, или типологических особенностей этого явления взятого в целом, формы мистики – это её особые проявления в переживаниях и действиях человека. Причем формы мистики изоморфны её генетическим разновидностям, поскольку одинаковые формы встречаются и в язычестве, и в трансцендентальных религиях (например, видения – и в шаманизме, и в буддизме, и в христианстве).

Рассмотрим ряд форм мистики, начав с простейшей и, повидимому, древнейшей – с представления об органической связи адепта с сакральным началом. Эта форма мистики впервые возникает в первобытной культуре при осмыслении тотемизма – мистической связи родоплеменных объединений с определенными видами растений или животных, а также в мистической интерпретации родословной шаманов. Согласно традиционным представлениям, могучий шаман ведет свое происхождение от албысты (ведьм), что символизирует его мистическую связь с могущественным оккультно-сакральным началом. Это связь по происхождению, другой разновидностью этой формы мистики является связь с сакральным началом в силу преемственности.

В индуизме и буддизме большое значение придается наставнической преемственности по линии мистической связи с Буддой, Вишну или Шивой. Аналогичная каноническая преемственность существует в джайнизме и сикхизме. В суфийских орденах сохраняется преемственность от шейхов-основателей, имена которых присвоены названиям этих мистических объединений.

Рассматриваемая форма мистики проявляется также в заявлениях о богоизбранности того или иного народа, страны или её государственно-политического устройства. В индивидуально-личностном плане – в представлениях об особых избранниках божьих – пророках и мессиях.

Одна из древнейших форм мистики основана на вере в возможность воплощения в человеке сверхъестественной силы, энергии или духа. В архаическом язычестве колдун рассматривался как воплощение зловредных для всего живого сил, а шаман – духов-помощников. В средневековом христианстве колдуны и ведьмы обвинялись на том основании, что им приписывалось воплощение в них дьявола. Смысл этого представления – мистический, однако изгнание дьявола из одержимых было особой магической практикой (экзорцизмом), включавшей в себя в качестве необходимого элемента мистический диалог с духом зла.

Сакрализованность – другая форма мистики, возникающая в результате получения человеком, представителем живой или неживой природы, а также культовыми вещами и сооружениями сакрального статуса благодаря их непосредственной связи с божественным началом.

Сакрализованность как продукт мистической связи отличается от сакральности, имеющей самодостаточный характер в фетишистских представлениях о священных горах и реках, деревьях и рощах, в солярных культах. Воззрения этого типа существуют поныне, например, в поверьях о самодостаточной сакральности драгоценных кладов, способных прятаться и обнаруживаться по собственному усмотрению, в рассуждениях о духовной активности колоколов. «Ведь хорошие колокола – это больше, чем только звучащие тела, – уверяет нас известный бельгийский профессор. – Это облагороженные существа, выросшие из возвышенных мыслей и гармоничных чувств и открывающие нам путь к таинствам Создателя, к познанию человека и природы»26.

Смысл и значение сакрализованности как особой формы мистики хорошо видны из рассуждений о. Сергия (Булгакова) о природе христианской духоносности. «Основной целью христианина является стяжание Святого Духа, – пишет священникфилософ. – И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православная душа… Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним»27.

Рассматриваемая форма мистики имеет несколько разновидностей, в одном случае может быть символом связи того или иного предмета с божественным началом (бетилы, иконы, кресты). В другом случае сакрализованность может рассматриваться в качестве знаковой реализации непроявленной совершенной природы человека в рамках пантеистической гностической парадигмы либо его возвращения из падшего состояния к сакральному началу в рамках трансцендентальной неоплатонической парадигмы. Наконец, сакрализованность может рассматриваться в качестве завершения трансформации или процесса совершенствования человеческой природы благодаря мистической связи индивида с высшим началом, играющей роль необходимого условия результативности этих структурных изменений.

Таково шаманское «второе рождение», священство в качестве сакрального статуса в церковной иерархии, мистическое совершенствование в развитом суфизме, христианская «лествица» на её верхних ступенях приближения к Богу с помощью благодати.

Наиболее известной формой мистики является визуализация – различного рода ощущения и образы, возникающие в ходе мистических практик или же проявляющиеся спонтанно. По своей психологической природе видения представляют собой галлюцинации – световые (причем различной цветовой гаммы), звуковые (даймонион, гений Сократа, феноменологически выступал в форме «вещего голоса»), тактильные, одорические (благоухания небожителей либо серный запах исчадий ада) и даже вкусовые.

Как сообщила газета «Тайная власть», опрос в интернете более 2000 человек, показал, что свыше 96% из них как минимум однажды сталкивались со сверхъестественным. Описывая обстоятельства своего мистического опыта, подавляющее большинство участников опроса говорят, что слышали, видели или испытывали прикосновение некоего существа, которого на самом деле не было, то есть столкнулись с приведением, духом или ангелом28.

Ощущения этого типа могут быть чрезвычайно интенсивными. В Библии написано, что на пути в Дамаск будущего апостола Павла озарил Свет, «превосходящий сияние солнечное», – это было откровение свыше, повлекшее за собой его духовное перерождение (Деян. 26, 13). Терезе Авильской в мистическом видении являлся «блеск ослепляющий, белизна сладчайшая.

Вовсе не похож этот божественный Свет на солнечный; естественным кажется только он один, а солнечный – искусственным… Так внезапно являет его Господь…»29. Хорошо знающий экстатические переживания суфиев ал-Газали писал об ослепляющей яркости мистического света, который ярче блеска кинжала или сверкания молнии. Часто подобные видения имеют необыкновенно красочный колорит, о чем свидетельствует, например, живопись Уильяма Блейка, выдающегося английского поэта и художника-визионера.

Мистическое ощущение может стать предметом особого культа, о чем свидетельствует практика туммо – йога огненного тепла, разработанная в XII в. тибетским буддистом Наропой.

Адепты этого культа сосредотачиваются на огне и отождествляют себя с ним, а в результате обретают паранормальные способности высушивать теплом своего тела на лютом морозе мокрые простыни и растапливать снег, на котором они сидят во время таких испытаний. Это изумительное зрелище запечатлел Николай Рерих на одной из своих картин.

Наибольшим значением обладают видения в форме определенных образов, поскольку в отличие от ощущений имеют опредмеченный смысл и благодаря этому функционируют не только в мистике, но также в мантике и религии в качестве пророческих знамений, в магических обрядах вызывания или изгнания духов.

Наиболее простое проявление мистического опыта, точнее, переживания непосредственной связи с сакральным феноменом представляет собой ощущение «встречи» человека с чем-то сверхъестественным либо его «присутствия» около себя. По мере нарастания интенсивности мистических переживаний (это принято называть «углублением» мистического опыта) у человека возникают активно-динамические образы, появляется представление об их объективации и даже овеществлении (манифестации в псевдореалистической форме). Подобные феномены принято называть появлением призраков. Это типичное развитие мистического опыта сопровождается усилением его воздействия на человека, что подчас приводит к радикальному изменению всей его жизни. Яркая картина духовной трансформации противника христианства в его активного поборника под воздействием внезапно возникшего мистического переживания вырисовывается из автобиографического рассказа митрополита Сурожского Антония (1914–2003). В юности он был убежденным атеистом и, желая «покончить, наконец, с мыслями о христианстве», однажды решил прочесть Евангелие от Марка. «Я читал медленно, – впоследствии вспоминал владыка о своем мистическом озарении, случившемся с ним в начале 30-х гг., – потому что евангельский язык был слишком непривычным, но между началом первой и третьей глав внезапно почувствовал, что по ту сторону стола, прямо здесь, в этой комнате стоит Христос. И это было настолько поразительное чувство, что мне пришлось остановиться, перестать читать и посмотреть в ту сторону. Смотрел я долго, но ничего не видел, не слышал, не ощущал. Однако когда я смотрел на то место, где вроде бы никого не было, у меня возникло яркое и несомненное осознание того, что здесь стоит Христос. Помню, я тогда подумал: если живой Христос стоит тут – значит, это воскресший Христос, значит в пределах моего личного, собственного опыта я достоверно знаю, что Христос воскрес, что значит, всё, что о Нем говорят, – правда»30.

Приведенный пример свидетельствует о том, что мистики не ограничиваются и не удовлетворяются одним признанием справедливости идей мистицизма, а стремятся лично, в собственном переживании опредметить их, объективировать, т.е.

придать им живую образность, «узреть» их. «Это видение, – писал Павел Флоренский, – объективнее земных объективностей, полновеснее и реальнее, чем они; оно – точка опоры земному творчеству, кристалл, около которого и по кристаллическому закону которого, сообразно ему, выкристаллизовывается земной опыт, делаясь весь, в самом строении своем, символом духовного мира» 31.

Мистические видения всегда имеют чрезвычайно напряженную тональность. Как писал Рудольф Отто в своей книге «Святое», переживание «встречи с Иным» (ganz Andere) сопровождается чувствами как восхищения, так и благоговейного страха. Мистические настроения проявляются не только в экстатической форме, но и могут быть тоскливо-меланхолическими, иначе говоря, «тёмными», готическими и даже вызывать панический страх. Это настроение стало устойчивым клише в жанре ужасов (Horror), занявшем одно их доминирующих мест в современной массовой культуре.

Мистические образы часто имеют причудливо-фантастический характер, что, вероятно, и породило причудливых химер античных мифов, перекочевавших впоследствии в обширный средневековый бестиарий, таких как единороги, грифоны и множество других. В произведениях современного весьма популярного мистика Кастанеды описываются психоделические видения, наполненные устрашающими картинами гигантских по своим размерам насекомых и других причудливых фантомов.

Немаловажное значение имеет вопрос об источниках мистический видений, поставленный в монотеистических вероучениях на принципиальную высоту из-за свойственных им представлений об определяющем значении божественного воздействия на человека и противодействия ему со стороны дьявола.

Видения позитивного характера считаются либо плодом собственных усилий мистика, либо божьим даром, либо общим результатом объединенного воздействия того и другого факторов, когда устремления мистика получают поддержку Бога.

Появление у мистика видений в результате его собственных напряженных усилий на основании специально разработанных психосоматических методик характерно для йоги, в особенности для тибето-буддийской тантры. Эта техника именуется дубтхаб (тибет., «метод успеха») и служит возникновению визуализации сверхъестественных существ, чаще всего идамов (будд или бодхисаттв поклонения), появляющихся в центре созерцаемого мандала. Назначение ритуала состоит в получении от этих существ ванга (сакральной силы-энергии), необходимого для исполнения желаний или приобретения сверхъестественных способностей. «Образ божества, визуализируемого ламой, может быть настолько стойким и осязаемым, что непосвященный сочтет его за реальное божество и будет смертельно напуган и даже убит последним» 32.

Как отмечает В.К.Шохин, «подобная работа с воображением, чувственное представление духовных реалий осмысливается в христианской сотериологии и аскетике как “прелесть”»33.

Это вытекает из принципиальной особенности православной мистики, которая, по словам С.Булгакова, «чужда чувственности и отличается трезвенностью… Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике)»34.

Очень показательны рассуждения по данному вопросу епископа Игнатия (Брянчанинова), широко известного в прошлом религиозного писателя, который подчеркивал принципиальное различие между духовными видениями и чувственными видениями, указывая на противоположность их смыслов и значений. Свои суждения он обосновывает ссылкой на авторитетную фигуру Иоанна Лествичника. По словам последнего, «свойство всех видений, посылаемых Богом, заключается в том, что они приносят душе смирение и умиление, исполняют её страха Божия, сознания своей греховности и ничтожества. Напротив того, видения, в которые мы вторгаемся произвольно, в противность воле Божией, вводят нас в высокоумие, в самомнение, доставляют радость, которая не что иное, как не понимаемое нами удовлетворение наших тщеславия и самомнения» 35.

Итак, значение видений весьма велико, но трактуются и расцениваются они неоднозначно. Согласно буддизму ваджраяны, полученные в результате настойчивой практики мистические видения считаются незаменимым и очень важным средством обретения оккультной энергии. По Флоренскому, видения служат сакральной вехой в земной жизнедеятельности человека («точкой опоры земному творчеству» 36). Плотин подчеркивал трансцендентный источник мистического опыта: «Нищий бродяга ждет, подобравшись близко к дверям богача; быть может, богач откроет дверь и подаст ему, может, один раз, может, дважды; это счастливая судьба, а не заслуга бродяги»37. В кришнаизме и в католицизме божественные видения считаются величайшей божественной милостью. По словам С.Булгакова, «небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное…Мистика есть воздух Православия… Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует»38.

Следует заметить, что возникновение у человека видений и коммуникации с сакральными агентами не свидетельствует однозначно о его собственной сакральности. Иначе говоря, наличие этой формы мистики не обязательно означает наличие другой – сакрального статуса или состояния. Это различие с христианской точки зрения имеет принципиальное значение. Концентрируя на нем внимание, епископ Игнатий (Брянчанинов) писал: «Да не мнят о себе что-либо увидевшие чувственно духов, даже святых ангелов: это видение одно, само по себе, нисколько не служит свидетельством о достоинстве видевших: к нему способны не только порочные человеки, но даже самые бессловесные животные. Идолопоклонник остался идолопоклонником, несмотря на то, что видел Бога лицом к лицу и беседовал с Ним… Увидев истинного Бога, идолопоклонник не перестает признавать богами идолов своих»39.

Мистические видения часто переходят в активную фазу общения (диалога) с сакральными феноменами и в таком случае принадлежат уже к следующей форме мистики, оказывающей значительно более сильное и глубокое влияние на человека по сравнению с ранее рассмотренными её формами.

Исключительное значение мистическому диалогу придавал Мартин Бубер, считавший его критерием для понимания специфики хасидизма и необходимым для деятельного и творческого контакта между человеком и мирозданием. «Духовное новаторство хасидизма реализовалось, по его мнению, в хасидских учителях – цадиках, каждый из которых воплощал уникальный духовный опыт, приобретенный в ходе непосредственного диалога с творцом»40.

Мистика общения с духами зародилась в глубокой древности, но сохраняется и в современную эпоху. Любопытные факты этого рода встречаются у среде неоязычников. Приведу высказывания приверженцев культа дольменов, ведущих мистические диалоги с духами, обитающими в этих древнейших мегалитических сооружениях. В специальном издании пропагандируется практика подобных мистических диалогов с невидимыми призраками древней расы, обитающими в дольменах.

Мистик полагает, что есть «проблема, которая очень беспокоит дольмены, – это то, что люди... их не слышат. А люди-то на самом деле очень хотят знать, что же такое дольмены, научиться общаться с ними. Спрашивая дольмены и отвечая им, фразы надо выстраивать очень четко... Они часто спрашивают: “Чего ты хочешь?” Попробуйте ответить четко и красиво. Общение с дольменами приносит столько радости, порождает в душе такие прекрасные чувства и ощущения, что можно только пожелать всем испытать такое же»41.

Примечательно, что предметом мистического общения у неоязычника являются не ландшафтные духи, такие как лешие, русалки или водяные, которые давно числятся по разряду суеверий и мало привлекательны для современных «богоискателей».

Современные мистики осваивают новые территории, и совсем забытые, но несокрушимые временем дольмены оказались удобной привязкой для формирования мистического опыта.

Водораздел между христианством и язычеством со всей резкостью обнаруживается в вопросе о допустимости коммуникации с низшими духами. Уже знакомый нам епископ Игнатий (Брянчанинов) со всей категоричностью заявляет: «Общее правило для всех человеков состоит в том, чтобы никак не вверяться духам, когда они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением» 42.

В христианской мистике коммуникация с божественными инстанциями чаще всего проявляется в виде диалога. Сошлемся лишь на примечательные беседы Владимира Соловьева с Софией, Премудростью Божьей, ставшие заметным явлением его духовной жизни и предметом философско-поэтического творчества.

У некоторых мистиков подобная коммуникация сопровождается сильнейшими экстатическими переживаниями и носит характер любовного исступления. Об этом говорил великий византийский мистик Симеон Новый Богослов (949–1022)43 и знаменитая католическая святая Тереза Авильская.

«Часто Он (Христос) мне говорит: “Отныне Я – твой, и ты – Моя! Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение”. Для св. Терезы, – писал Дмитрий Мережковский в своем исследовании испанского мистицизма, – слаще всех нег эти ласки – раны, лобзания – терзания небесной любви; лучше с Ним страдать и умереть, чем без Него блаженствовать… Тереза падает в изнеможении, под этими ласками, закатывает глаза, дышит всё чаще, и по всему телу её пробегает содрогание… “В этом (несказанно-блаженном соединении души с Богом) и тело немного участвует” признается Тереза, и тотчас прибавляет, чтобы не солгать себе и другим: “Нет, тело в этом очень много участвует”»44.

Несмотря на типологическую специфику этого переживания в христианстве, обусловленную трансцендентностью предмета мистической коммуникации, оно обладает несомненным изоморфизмом и поэтому с внешней стороны обнаруживает сходство с эротическими фантазиями язычников. Поэтому не случайно Мережковский замечает, что нечестивый взгляд мог бы усмотреть в описанной сцене «тот нечистый дух, которого колдуны и ведьмы называют ‘Инкубом’»45.

Различные оценки мистического опыта – далеко не единственная причина многообразия придаваемых ему значений. Часто особенности мистических видений и коммуникаций связаны с тем, что им приписываются иные значения в дополнение к их собственному – непосредственной «встречи» с сакральным феноменом. Это происходит при условии их функционирования в рамках иных смысловых систем, например, магической или религиозной. При этом мистические переживания выполняют не основную, а служебную роль, выступают в качестве средства реализации главной, целевой задачи этих типов веры.

Мистические видения занимают важное место в мифологическом сознании, благодаря чему повседневная жизнь человека представляется полной всевозможных «встреч» с фигурами различного сакрального статуса, начиная от безымянных духов до могущественных богов и богинь.

Мистические видения и активный диалог со сверхъестественными фантомами – непременное условие завершающей стадии магической обрядности вызывания и заклинания духов.

Практика изгнания злого духа сохранилась до сего времени, причем не только в среде оккультистов, но и у католиков и у православных (так называемые «отчитки»). Элементы экзорцизма присутствуют и в таинстве крещения.

Общение с высшими сакральными инстанциями играет большую роль в мантических действиях прорицательного и пророческого характера. Шаманы и гадатели архаических культур черпали свою информацию из контактов с духами и божествами, античные прорицатели будущего вещали от лица могущественных богов – Зевса (в Додонском оракуле) и Аполлона (в Дельфийском оракуле), медиумы и участники спиритических сеансов беседовали с душами умерших с целью получения интересующих их сведений о прошлом и будущем. Во всех этих случаях мистика использовалась только для того, чтобы открыть доступ к недоступному обычным путем знанию.

Мистическая коммуникация использовалась шаманами и спиритами также в религиозно-нормативных целях – для контроля и управления поведением людей, чувствующих свою зависимость от потустороннего субъекта. Примеры подобного рода приводит Леви-Брюль в своей книге «Мистический опыт и символы первобытных людей» (1938 г.) при обсуждении вопроса об их «общении с существами невидимого мира». Обычно медиум обращается к духу умершего главы семьи, чтобы выяснить, за что наказан сын или его близкие. Тот, со своей стороны, пользуется беседой, чтобы дать узнать о своей воле и о том, в чем живущие проявили непокорность46.

Приведенные материалы полевых этнологических исследований свидетельствуют о том, что спиритическое общение как разновидность коммуникативной мистики является одним из механизмов обычного права в первобытной культуре, регулирующего повседневную жизнь людей, в том числе и поминание умерших.

Рассмотренное нами ролевое многообразие мистических коммуникаций, несомненно, упрочивает их место и значение в духовной жизни верующих и превращает их в некую универсалию человеческой культуры на довольно длительном отрезке истории.

Широко используемой формой мистики является упование на Бога, причем этому феномену приписывается существенно иной смысл, чем обычной религиозной установке, отразившейся в пословице: «На Бога надейся, но сам не плошай!». Обычный верующий просто «полагается на Бога», а мистик говорит об ощущении им реальной поддержки со стороны Бога, именуемой благодатью. Для рядового верующего упование на Бога не мистично, а прозаично.

Данное различие особенно заметно в исламе, поскольку суфии используют особый термин для обозначения мистического упования на Бога – таваккул. Имеется в виду отказ от повседневных забот и заработков, предание себя воле Аллаха. Это специфическое настроение является широко распространенным элементом религиозной практики аскетов, посвятивших свою жизнь служению Богу и размышлениям о Нем. В более узком смысле термин таваккул используется как наименование одной из начальных «стоянок» (макам) мистического пути суфия.

Смысл этой ступени мистического совершенствования заключается в полном отрешении от собственной воли и обращении к Богу как единственному источнику человеческого бытия.

В этой форме мистики суфий убежден, что его продвижение по пути совершенствования гарантируется только непосредственной поддержкой Бога, а вовсе не является результатом собственных усилий (представление, свойственное ранним суфиям и характерное для индуистских и буддийских практик, особенно для йоги и тантры).

Упование на Бога в специфическом, мистическом проявлении хорошо известно и христианству. Рассказывают, что однажды знаменитая католическая святая Тереза Лизьеская, или «Маленькая Тереза» (ум. в 1897 г.), объяснила свою духовную программу следующим образом: «Оставаться детьми перед Богом – значит признать свое собственное ничтожество, ожидать всего от благого Бога, как ребенок ожидает всего от отца»47.

Среди различных форм мистики особое значение приписывается синергии – взаимодействию субъекта веры с сакральными феноменами, причем самым важным считается «соработничество» с Богом в деле спасения человечества и мира в целом. Предпосылки мистической синергии сложились еще в глубокой древности, когда маги и колдуны практиковали воздействие на духов и демонов, с тем чтобы использовать их могущество в своих утилитарных целях, причем высшая магия была в состоянии заставить повиноваться даже богов. Шаманизм же всецело был основан на взаимодействии с духами и богами в решении неотложных земных задач. Однако здесь еще не было подлинной синергии – гармоничного соединения двух устремлений в одном общем усилии для реализации сверхземной, сотериологической задачи.

Синергийные представления сформировалась в рамках мистических направлений развитых религий: в каббале, исихазме, в мусульманской и католической мистике.

Так называемая практическая каббала, основанная на вере в то, что при помощи особых ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (например, приближать пришествие мессии), поскольку каждому «возбуждению внизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху»

(от Бога). Идея синергии свойственна воззрениям хасидизма;

Мартин Бубер, уделявший много внимания этому мистическому направлению в иудаизме, говорил, что Бог нуждается в поддержке и даже утешении со стороны человека.

Синергийные воззрения были выражены немецкими мистиками, особенно ярко Ангелусом Силезским (Иоганном Шефлером, 1624–1677), который выводил идею взаимодействия с Богом из представления о неразрывном единении с ним. Он писал: «Есть только Я и Ты; не будь обоих нас, Бог был бы уже не Бог и рухнуло бы небо». – «Не может без меня Бог ничего создать: не поддержу и я с ним – тотчас рухнет всё».

– «Я знаю:

без меня не может жить и Бог; коль превращусь в ничто, испустит дух и Он». – «Коль волей мёртв я стал, то должен Бог творить то, чего я хочу: я сам ему указ»48.

В православной мистике идея синергии заняла центральное место в исихазме, придавшем ей целевое, сотериологическое значение. Исихастская практика считается направленной на «преобразование человеческого существа синергийным действием его свободного произволения и Божественной энергии – благодати» 49. Та же трактовка исихазма звучит в другом богословском исследовании: «Задача православной логос-медитации, умного делания, как раз и состоит в том, чтобы при помощи Божией благодати (в синергии с Творцом) воссоздать первозданного человека, каким он был до падения»50.

Синергийная мистика получила развернутую интерпретацию у пакистанского поэта и философа Мухаммада Икбала (1873–1938), одного из крупных деятелей мусульманской реформации. Центральной фигурой в его философско-поэтическом творчестве выступает человек, «соучастник Бога» в процессе созидания и преобразования мира51. При этом пакистанский философ исходил из идеи «совершенного человека», свойственной воззрениям суфиев с самого зарождения мусульманского мистицизма. Концептуально её оформил Ибн Араби (1165– 1240), он же впервые ввел соответствующий термин – «инсанкамил». Икбал воспринял эту концепцию от одного из самых выдающихся поэтов-суфиев – Джалала ад-Дина Руми (1207– 1273), которого считал своим учителем и наставником52, однако во многом её переосмыслил. Икбал «ратовал за пробуждение творческой активности человека и её религиозное обоснование. Утверждая идею различных уровней субстанции, он отводил человеку особое место, поднимая его до положения соучастника творения»53. По его словам, «человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца»54.

Идеи мистической синергии получили широкое признание среди верующих самых различных категорий и даже используются неоязычниками, несмотря на свою несовместимость со старым, традиционным язычеством, которому чуждо доверительное отношение к божествам (а тем более к духам и демонам) по принципу «Я – Ты». В современную эпоху люди подчас склонны достаточно уверенно полагаться на свои духовные силы. Это дает им возможность стать вровень с фигурами своего мистического воображения, предлагать им свою собственную помощь и поддержку, мечтая о совместной активности с ними и о достижении благодаря этому более впечатляющих результатов, об осуществлении заветных надежд, а не пребывать в пассивной зависимости от далекого и чуждого их интересам Бога. Эта активная мистическая позиция свойственна не отдельным харизматическим личностям, а достаточно широкому кругу людей и поэтому стала характерной чертой социальной психологии нашего времени, что объясняется во многом социальной активностью современного человека, воспринимаемой в данном случае через призму религиозного мировоззрения.

Именно с этой точки зрения становится понятно весьма удивительное и вроде даже абсурдное синергийное мышление наших неоязычников, стремящихся «активировать» обитателей дольменов и объединиться с ними в совместном разрешении экзистенциальных проблем.

Эти причудливые мистики утверждают, что обитатели дольменов – люди, лишенные тела, которые «без нашей помощи воплотиться не смогут», но «хотят быть рядом с нами, помочь, участвовать в нашем деле». Неоязычники помогли «восстановиться» дольмену в долине реки Жане под Геленджиком, хотя первоначально он этого не хотел. «В конце концов удалось помочь дольмену восстановиться. Зато потом нас всем наградой было ощущение радости, тепла, счастья от ожившего дольмена. Он оказался еще и очень красивым молодым мужчиной – темноглазым и темноволосым. Как сказал его отец: “Похож на мать...” Вероятно, энергоструктура дольменной группы теперь восстановится»55.

Важнейшей формой мистики является единение с верховным сакральным началом, трактуемое по-разному, но неизменно в качестве идеала устремлений мистика и успешно реализованной цели мистического совершенствования, достижения его высшего уровня посредством кульминации упорных и продолжительных усилий на этом пути.

Древнейшей разновидностью этой формы мистики является слияние адепта с высшим сакральным началом (божеством или абсолютом), иногда понимаемое как растворение первого во втором. С этой целью используются различные психосоматические практики (главным образом медитационные), детально разработанные в индуизме, буддизме, даосизме и призванные ввести адепта в измененное состояние сознания, переживаемое в форме мистического экстаза, транса. При этом ощущению слияния с божеством обычно предшествует его визуализация в качестве начальной формы мистического единения, которая служит предпосылкой, вспомогательным средством реализации заключительной формы единения с божеством.

Вот как описывает этот процесс Калика-пурана: «Сначала адепт медитирует на Брахмана, а затем всеми силами своей души представляет божество, избранное для поклонения. Непрерывно отождествляя себя с ним, адепт сам становится божеством»56.

Приведу примеры некоторых психосоматических техник, специально предназначенных для достижения мистического слияния адепта с высшим сакральным началом. Такова лайяйога (от санскр. лайя – «поглощение») – одна из разновидностей тантрической йоги, использующей медитацию на Абсолют, сияющий в тысячелепестковом лотосе сахасрара-чакры. Мистики-тантрики полагают, что посредством этой процедуры можно достичь растворения в Абсолюте или полного погружение в Высшую Реальность57.

Наибольшей известностью пользуется кундалини-йога – использование энергии жизненной силы (кундалини букв. означает «змеиная сила»), «свернутой кольцом» и дремлющей в муладхара-чакре (в основании позвоночника). Это изначальная энергия самой богини Шакти, сотворившая космос. Под воздействием йогических упражнений энергия кундалини поднимается по сушумне, называемой тантристами мокшамаргой («дорогой к освобождению»), в сахасрара-чакру, благодаря чему йог соединяется с божественной парой Шива – Шакти и вырывается из круга перерождений, достигая тем самым заветной цели своей мистической практики58.

В знаменитой раджа-йоге Патанджали мистика слияния с высшим сакральным началом выражена в понятии самадхи (санскр. «погружение»), обозначающем состояние непосредственного восприятия Божества и слияния с ним. Самадхи считается конечной целью раджа-йоги и, как правило, достигается с помощью длительных психофизических упражнений.

Мистике слияния с первоначалом всего сущего отведено важное место в философии неоплатонизма, поскольку она является завершением процесса возвращения души в сферу истинного бытия, протекающего по типичной схеме сакрального совершенствования адепта. Согласно Плотину, на конечном этапе этого процесса мистик-визионер «совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего «я»... Поглощенный Богом, он составляет одно целое с Ним, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» 59.

Итак, кардинальная идея йоги, буддизма, индуистской адвайты (Шанкара), неоплатонизма утверждает возможность приобщения человека к высшим сакральным приоритетам, вплоть до отождествления с ними. При этом идентичность, суверенность и самодостаточность личности приносятся в жертву ее сакральному совершенству.

Важно отметить, что представление о возможности слияния мистика с верховной сакральной инстанцией, столь характерное для индуистско-буддийской, даосской традиций, а также для неоплатонизма, принципиально неприемлемо для христианства. Выдающийся русский религиозный философ Николай Бердяев в остро полемической форме отстаивал тезис о неприемлемости для христианства отождествления или слияние человека с божественной субстанцией в акте мистического переживания. Он писал: «Растворение личности, неповторимой индивидуальности в безликой божественности, в отвлеченном божественном единстве противоположно христианской идее о человеке и о его богочеловечности. Это всегда означает победу космоцентризма над антропоцентризмом. Для меня, – подчеркивал философ, – нет более антипатичной идеи, чем идея растворения человека в космической жизни, признанной божественной. Тайна христианства есть тайна Богочеловечности, тайна встречи двух природ, соединяющихся, но не смешивающихся. Человек не исчезает, он обожествляется, но наследует свою человечность в вечной жизни» 60.

Специфический вариант мистики единения сформировался в суфизме на основе разработанных понятий фана (растворение в Боге) и бака (длительное пребывание в Боге). Первенство в осмыслении этих представлений отдают Абу Саиду ал-Харразу, который считал, что мистик, переживая состояние единения, может перестать воспринимать себя как нечто отдельное от Бога. В этом случае он покидает ряды простых смертных и полностью отождествляет себя с Божественной сущностью, атрибуты которой заменяют его собственные качества61. Считается, что мусульманские святые, именуемые «избранниками Божьими» (авлийа), полностью погружены в мистическое единение с Богом в акте постоянного созерцания.

Что же в конечном счете мотивирует духовный подвиг мистика? Если отвлечься от конфессиональных объяснений, указывающих на неоценимое значение буддийско-даосского просветления или христианского обожения соответственно в качестве освобождения или спасения, то и тогда обнаруживается, что в социокультурном плане «игра стоит свеч». Мистический опыт на высшей стадии совершенства обещает разрешение по существу всех экзистенциальных проблем. В самом деле, мистика единения осмысливается как выход духовно совершенной личности за рамки профанической индивидуальности, скованной условностями земного существования. Высшее мистическое достижение обеспечивает освобождение от множественности как модуса повседневного раздробленного существования человека и дарует ощущение цельности благодаря приобщению к Единому. Обретается прочная субстанциональность личности в результате исчезновения эфемерной феноменальности её профанического существования. Наступает абсолютное самоутверждение личности, поскольку мистический опыт обеспечивает ей утверждение в Боге, в Абсолюте. Такова социокультурная рационализация интуиций и мифологем мистического опыта.

Три уровня функционирования мистицизма

Широко распространено мнение, что мистика ограничивается рамками индивидуального жизненного опыта человека, проявляясь в его настроениях и чувствах, воззрениях и поведении, которые складываются в определенное мировоззрение и образ жизни.

Мистицизм часто является не плодом отвлеченных размышлений человека об источнике религиозной веры и возможных формах связи с Богом, а представляет собой концептуальное осмысление конкретных проявлений мистики – своего собственного мистического опыта и интерпретацией его в более или менее системной форме, выстраивающейся порой в довольно сложные богословские и философские учения. Так, например, выдающимися мистиками и одновременно создателями и разработчиками мистических учений были знаменитые индийские и тибетские махасиддхи – великие святые и чудотворцы. Достаточно назвать имена Миларепы (1052–1135) и его ученика Гампопы (1079–1153), чтобы привести пример вырастающей из индивидуального мистического опыта влиятельной тибето-буддийской религиозно-мистической традиции, приверженцы которой появились, начиная со второй половины ХХ в., во многих западных странах, в том числе и в России (наибольшую известность получил так называемый «современный буддизм», пропагандируемый датчанином Оле Нидалом, ставшим ламой-наставником школы карма кагью, возникшей еще в средневековом Тибете).

Аналогично этому христианский мистицизм в своем становлении и развитии во многом опирался на мистические переживания выдающихся представителей этой религиозной традиции, а также на мистические интуиции, заложенные еще в Ветхом Завете, переосмысленные отцами церкви и перекодированные христианским мистическим дискурсом у Филона Александрийского, Оригена и Григория Нисского. Последний явился одним из родоначальников христианского мистицизма, разработанного им посредством аллегорической интерпретации библейских нарративов о жизни Моисея и «Песни песней» Соломона.

По причине разнообразных форм, в которых мистицизм возникает в истории религии, а также противоречивых элементов, входящих в его состав, он не имеет одного общепризнанного определения. Настоящий мистицизм, отражающий непосредственный опыт и связь человека с Божественным началом, отличается от сомнительной склонности к мистике и от неканонических верований и техник.

Между мистицизмом и религией существует своеобразная связь: смесь уважения и недоверия. Обычно истинно верующий человек обладает и мистическими способностями, а мистик, потрясенный непосредственным переживанием Святого, есть глубоко религиозная личность. Несмотря на это, не следует связывать религиозность как таковую с мистицизмом. Религия является намного более широким явлением. Кроме того, существуют не религиозные формы мистицизма.

Не существует общепризнанного определения мистицизма. Уильям Р. Индж (1889) выделяет следующие его признаки: во-первых, внутреннее знание; во-вторых, покой; в-третьих, самоанализ; в-четвертых, презрение и небрежение к материальным благам. Исследователи XX в. обычно опираются на свойства мистицизма, выделяемые У. Джеймсом (1902): 1. Неизъяснимость («ineffability»); 2. Абстрактный («noetic») характер, ибо мистический опыт нацелен на единое постижение Вселенной, очевидно, относящееся к абстрактной сфере; 3. Пассивность («passivity»); 4. Изменчивость («transiency»). Наконец, Л. Дюпрей (1987) предложил вместо изменчивости употреблять понятие периодичности («rythmic»), поскольку данный опыт возвращается с определенной периодичностью. Он также добавил и пятый пункт – интеграцию («integration»), уточнив, что мистическому сознанию удается преодолеть разнообразные противоположности и интуитивным способом объединить их.

Не раз было заявлено, что у разных форм мистицизма существует общий знаменатель. Однако, сколь не убеждались бы мы в общих чертах мистического опыта различных религий, существенными остаются и различия между ними, особый колорит каждого из них. Каждый мистический опыт сохраняет нечто особое, нечто свое.

В границах религиозного мистицизма четко выделяется два течения: первое, которое в целом может быть названо монистическим или же «околомонистическим» направлением (неоплатонизм, индуистская Адвайта, даосизм), и второе, теистическое, получившее развитие в профетических религиях. В первом вершиной мистического опыта является полное исчезновение человеческого «я» в абсолютном начале или Божественном Духе. Во втором человеческая личность возвышается и сохраняется в единении с Богом. В соответствии со степенью участия мистика в процессе его возвращения к Богу, различают мистицизм активный, теоретический и исихастский.

Среди нерелигиозных типов мистицизма выделяют:

1. Теоретические и интеллектуальные формы мистицизма, занимающиеся поиском единого абсолюта. И здесь сформировались умеренные и крайние, обращенные вне и внутрь, теистические и нетеистические подтипы.

2. Формы посвящения, делающие упор на эмоциональной составляющей и стремящиеся достичь Абсолюта при помощи любви.

3. Экстатические и эротические формы, способствующие возникновению эротического чувства и экстаза. Нередко две последние формы сосуществуют.

Мистический опыт часто развивает в человеческом сознании ощущение всеобщности и единения со всеми людьми. Обычно в наиболее духовных формах мистицизма господствуют миролюбивые, объединяющие настроения. Мистические озарения оживляют религиозный опыт, критически оценивают и преодолевают традиционные религиозные структуры, временами подвергают сомнению и расшатывают обыденную внешнюю религиозность, нередко, однако, впадая в опасные крайности.

Зачатки мистицизма в первобытном обществе

Уверенность в том, что человек может вступать в общение с некоей высшей силой, приблизиться к ней, выйти за рамки своего тела, соединиться с неким божеством, мы встречаем уже на первобытных этапах развития религии и первобытного общества. Явления, схожие с мистицизмом, присутствуют в шаманизме, существовавшем у народов Северной Азии, Европы и Америки, а также в религиозных обрядах аборигенов Австралии и Америки и в культах духов различных африканских народов. В качестве элемента мистицизма в шаманстве может быть расценена уверенность в присутствии бога в шамане, вера в то, что в состоянии экстаза его душа покидает тело, чтобы соединиться с богом или, по крайней мере, пребывать рядом с ним.

Кроме того, состояние экстаза, при котором человек не воспринимает внешние раздражители и переживает необыкновенный духовный опыт, известное уже с культа Диониса, присутствует во многих коренных верованиях Африки и Америки. Это состояние в первобытном обществе достигается различными способами: с помощью наркотических веществ, состояния сильного истощения, оглушительной музыки, танцевальных оргий. В частности, культовая пляска орхесис усиливает психосоматические силы с тем, чтобы человек получил трансцендентальную энергию или соединился с высшим духом. Предпосылкой состояния экстаза обычно является вера в то, что человек может преобразиться и соединиться с богом. Дискуссионным остается вопрос о том, насколько эти явления могут быть включены в религиозный мистицизм. В любом случае, их можно считать начальными стадиями, предпосылками или зачатками мистицизма, свидетельствующими о стремлении человека к трансцендентальному мистическому опыту.

Греческий мистицизм

Греческий мистицизм изначально развивался в философском русле учения философов-досократиков «о едином и всеобщем» и в общем религиозном климате, созданном дионисийским культом и орфейскими мистериями, носившими экстатический характер. Участники мистерий Дионисия верили, что они становятся «обожествленными», тогда как орфейцы стремились к возвращению при помощи экстаза к божественной сущности. Греческая философская мысль облагородила архаичные акты слияния с богом в греческих мистериях и на месте древних обрядов культивировала экстаз, вызываемый, главным образом, мыслительной деятельностью.

Греки также заложили основы монизма и пантеизма, развив учение о том, что мир происходит от некоего Первоначала, к которому и возвращается. С этой идеей было связано и восприятие вечного кругооборота всех существ, а также теория метемпсихоза – переселения душ. Платон (428/427 – 348/347 до Р. Х.) существенно обогатил греческий философский мистицизм своей теорией «об идеях», а стоики развили пантеистическую философию Логоса.

Однако наиболее значительная мистическая система, объединившая элементы платонической, аристотелевской, пифагорейской и стоической философии, и, по-видимому, дополнившая эту смесь идеями из иудейской герменевтической традиции, возникла в рамках неоплатонизма. Неоплатонизм возник как всеобщая философская система, возвышающая духовно и устойчивая интеллектуально. Его основателем считается Аммоний Саккас (175-242), однако основные теоретические постулаты учения были разработаны Плотином (206-269), жившем и учившем в Риме.

Дальнейшее развитие учение связано с именами Порфирия (232-303), Ямвлиха (250-330) в Сирии и Прокла (411-485) в Афинах. С точки зрения неоплатонизма, началом и источником мира является Единое, Первое, Вечное, Высшее, Благо, отождествляемое с Богом. Мир произошел из Единого посредством эманации, состоящей из последовательных фаз. В результате первой эманации появляется ум, состоящий из идей, соответствующих идеальному миру Платона, второй – всеобщая душа, третьей – отдельные души, и, наконец, последней – материя, более всего удаленная от Единого. В философии Плотина каждая эманация от Единого отражает предыдущую фазу как ее образ. Это означает нечто большее, чем внешняя копия – каждый уровень действительности причастен в глубинах своей сущности высшему уровню и должен возвращаться обратно в него. С данной метафизикой, и прежде всего, с теорией эманации, и связан неоплатонический мистицизм.

Человеческая душа должна преодолеть чувственные и материальные границы и слиться с Единым, с Абсолютом. Окончательное слияние с ним достигается аскетическим очищением и экстазом, ведущим к мистической теории Божественного. Плотиновское слияние с Единым было названо экстатическим, однако, прежде всего, оно является проникновенным (проникновением в самого себя). Плотин включил в свою систему четыре главные добродетели платоновской этики: мудрость, мужество, здравомыслие (умеренность) и справедливость – лишь как предпосылки. То же, что он преследует как свою высшую цель Блаженство и Благо, есть мистическое слияние души с Богом. Соединение с Единым, согласно неоплатоникам, может осуществиться уже на протяжении земной человеческой жизни. Плотин и Порфирий утверждали, что им удавалось достичь этого. В целом, неоплатоническое учение представляется достаточно сухим, без эмоций и видений. Неоплатонизм являлся крупным противником христианства, и в процессе этого противостояния некоторые идеи были преобразованы христианскими мистиками.

Китайский мистицизм

В Китае возникла и сформировалась одна из самых древних мистических систем. Ее теоретической основой являются древние философские аксиомы Лао-цзы и афоризмы поэзии Чжуан-цзы. Основная священная книга даосизма «Дао Дэ Цзин», автором которой считается Лао-цзы (VI в. до Р.Х.), выдержана в русле аскетической этики с четко выраженным мистическим уклоном. Высшая реальность – Дао – определяется при помощи противоположных характеристик и апофатического языка. Дао невидимо, непостигаемо, бесформенно, совершенно, неизменно, безымянно, заполняет все и является началом всему. Оно существовало предвечно, до земли и до неба. Это первоначало Вселенной. Итак, перед нами монистическая теория, выявляющая абсолютное единство во вселенной.

Космогоническая концепция даосизма состоит в следующем: из Дао прежде всего произошло Единое, то есть великая Единица, а от нее – две первичные сущности: «янь» и «инь» – положительная и отрицательная, представляющие и охватывающие все основные противоположности: свет – тень, мужское – женское и т. д. Затем они породили небо, землю, человека, с них берет свое начало все творение. Дао является не только абсолютным началом любого существа, но одновременно и поддерживает в гармонии все природные явления. Его энергия необходима и непроизвольна. Она является высшей целью человека. Человек должен стремиться к преодолению себя в Дао. Главными средствами подобного достижения гармонии являются покой, отречение от страстей, возврат к первобытной простоте.

Основная идея, предлагаемая даосизмом, – знаменитая «У-вей» – может быть сведена к девизу «ничего не делай» или «делай все, не делая ничего». Чтобы человек смог слиться с Дао и находиться в гармонии с внешним миром, даосистская традиция выработала мистическую практику, первой стадией которой было очищение, второй – озарение, когда добродетель не требует больше сознательных усилий, но возникает непроизвольно, и третьей – внутреннее единство. Все люди потенциально способны двигаться по пути к Дао. Даосизм провозгласил презрительное отношение к богатству, к плотским наслаждениям, к накоплению знаний и сформировал образ мыслей, диаметрально противоположный классическому конфуцианскому.

Позднее даосизм выродился в систему магии, алхимии, тайных мистических обрядов. Труды Тао-Линга (I или II вв. после Р. Х.) придали даосизму четкую внешнюю организацию: было основано множество монастырей, как мужских, так и женских, имевших много общего с буддийскими, а также храмы, в которых размещались всевозможные изображения разных божеств. Безотносительно к такому развитию, китайский мистицизм в своих основных началах имеет много общего с неоплатонизмом, с которым он сходится не только по вопросу конечного единства, недоступного для познания и способного быть постигнутым лишь при помощи интуиции, духовного напряжения и экстаза, но и во взглядах на то, что абсолютное начало не может отождествляться ни со всем материальным миром, ни с его частью.

Индийцы на всем протяжении своей истории отличались склонностью к мистике. Индуизм пронизан тенденцией к мистическому погружению в себя не только в философских и метафизических идеях, но и в религиозных обрядах, близких шаманству и магии. Поиск первичного Начала возникает уже в некоторых текстах Ригведы (например, в Гимне творению). На важность, придаваемую жертве, указывает происхождение слова Брахман, которое первоначально означало священную силу, присутствующую при жертвоприношении, а затем стало использоваться для обозначения Абсолюта.

Однако, прежде всего, упанишады собрали воедино рассыпанные сокровища индуистского логического мистицизма и заложили неиссякаемый источник, орошавший его все последующие столетия. Они утверждали, что Брахман охватывает все – то, что существует и то, что не существует, и что он содержится во всем и над всем и не может быть определен, он есть высшее, безличное Начало. Одновременно с концепцией Брахмана развивалось и учение об Атмане, составляющем невидимую часть человеческого естества. На следующем этапе индийская мысль отождествит Единое и Уникальное, Брахман с Атман. Связь всеобщей мировой души с индивидуальной душой каждого человека похожа на ту связь, которую описал позднее Плотин.

От упанишад берет свое начало одна из характернейших форм мистицизма, во многом созвучная пантеистическому монизму. Она является философской преемницей Веданты, одной из шести ортодоксальных философских и религиозных систем индуизма, в особенности ее течения, называемого Адвайта. «Не-дуалистическая» школа Адвайты Веданты («Advaita Vedanta») получила свое философское оформление, как мы видели, главным образом, в трудах Шанкара (788-820), постулировавшего нереальность мира, не двойственную природу Брахмана и отсутствие различий между Атманом и Брахманом.

Согласно этой теории, существует единственная стабильная реальность – Брахман, который имманентно присутствует и в человеке как Атман. Атман не может быть отождествлен с тем, что греки называли «психи» – душа. Это то стабильное и неизменное, что остается, если отнять то, что мы думаем, хотим, чувствуем. Посредством прозрения и осознания, приобретаемых в результате мистического опыта, человеку удается осознать свою тождественность с высшим Брахманом, провозгласив «ты есть то» («тат твам аси»), то есть твой дух един со всем, ты есть все. Исчезновение личности как таковой и слияние индивидуального Атман с Брахман воспринимаются как спасение. Духовная сущность человека, капля в океане, возвращается после разнообразных превращений и реинкарнаций, после перипетий самсара – круговорота рождений и смертей в мире – к высшему и абсолютному своему началу. Для продвижения по этому мистическому пути необходимы тренировка, отречение от желаний и, главным образом, знания, приобретаемые интенсивным медитативным погружением в себя.

Другой тип мистицизма, получивший свое развитие в Индии, был связан с дуализмом и базировался в философском плане на другой ортодоксальной индуистской школе, называемой Санкхье. Согласно учению данной школы, существует два различных начала: «пра-крити» – материальное начало, источник энергии, и «пуруша» – отдельные духовные существа. Они могут и должны быть освобождены от материи путем попыток погружения в себя, в мистической самоизоляции. Этот мистицизм не ведет к слиянию с высшим существом и не похож тем самым на пантеистический монизм, но, напротив, ведет к абсолютному индивидуализму.

Третье направление индуистского мистицизма имеет ярко выраженный теистический характер. Его источники можно найти в знаменитой мистической поэме «Бхагават-гита». Здесь повествование о Кришне предполагает однозначную теистическую позицию. Учение предлагает синтез теоретической и деятельной жизненной позиции, объединяя тем самым монизм и теистическое течение. Оно призывает к душевной дисциплине, покою, отрешению от страстей, и утверждает, что с помощью всего этого даже самый деятельный человек сможет открыть присутствие вечного во всех предметах. Эта поэма, кульминацией которой является видение и богоявление Кришны, завершается советом искать Бога посвящением себя ему, а не погружением в себя. Таким образом, превозносится бхакти (bhakti) – путь преданного служения личностной форме божества.

Этот тип «любовного» мистицизма получил философское обоснование, прежде всего, в трудах Рамануджа (1017-1137) и других представителей основанной им школы. Согласно его учению, существует три абсолютных начала: Бог, души и материя, и Бог является единственной независимой реальностью как души, так и материи. Рамунаджа на место безличного Абсолюта вновь поместил традиционное представление о личностном Боге, помогающем душе на пути к спасению, а вместо холодного умственного метафизического поиска высказывается в пользу преданного служения Богу в повседневной жизни.

Из этой плодородной философской почвы черпал свежие соки и эротический мистицизм, расцвет которого в Индии связан с традицией преданного служения Богу («бхакти»). Индуистский эмоциональный тип мистицизма достиг воистину истерического накала и экзальтации в мистицизме Чайтанья (1486-1534) и его последователей, а также культа чувственности некоторых других индуистских ересей. Религиозное учение бхакти пережило расцвет во втором тысячелетии и продолжает оказывать влияние и по сей день на духовную жизнь Индии.

Буддийский Мистицизм

Поскольку мистицизм является непосредственной интуитивной связью с Абсолютом, можно было бы утверждать, последовательно придерживаясь данного строгого определения, что не существует буддийского мистицизма, ибо в классических формах этой религии не допускается существование Абсолюта. В отличие от профетических религий, содержание которых выражается в вербальной форме, буддизм как религия молчания отрицает все способы наименования Абсолюта, однако в глубине оставляет открытой возможность существования неизреченного Абсолюта, отождествляемого с пустотой. Предлагая концепцию «Анатмана» – «Анатты» («не-я»), буддизм делает своим идеалом достижение нирваны. Так, отрицая существование реального положительного Абсолюта, она допускает существование абсолютной цели.

Буддийское погружение в пустоту и растворение в ней может рассматриваться как своего рода мистический опыт, соответствующий слиянию с Единым в индуистской Адвайте или в неоплатонизме. Показательным, кроме того, является тот факт, что конечная цель буддизма – нирвана – описывается, несомненно, апофатическим способом, однако с использованием мистических фраз, заимствованных из индуизма. Наконец, в религиозных обрядах, в которых буддист благодарит не имеющий названия источник всякой любви и добра, он молчаливо и подсознательно, не признаваясь себе в этом, начинает верить в существование некоего благого Абсолюта.

В соответствии с особыми теоретическими концепциями, выделившимися в трех течениях буддизма, получила свое развитие и склонность к мистицизму. В течении Хинаяна его характеристики выражены более слабо, однако проявляются на трех последних этапах регулируемого в восьми сводах пути самосовершенствования, связанного с медитацией, с интенсивной мысленной концентрацией и с погружением в себя («самадхи» – «samadhi»), которое в свою очередь достигается восемью другими последовательно сменяющими друг друга типами умственных упражнений («дхьяна» –«dhyana»). В конечном счете, речь идет об убеждениях, обращенных к какому-либо мистическому опыту. На этом пути буддист своими собственными усилиями достигает познания, озарения, нирваны.

Буддизм Махаяна открыл новые горизонты этому мистическому опыту, ведущему к бескрайнему благу. Учение об абсолютной пустоте («шуньята» – «sunyata»), получившее философское обоснование в трудах Нагарджуны (конец II в. после Р. Х.) и в дальнейшем развитое школой Мадхъямака, превосходит все существовавшие тогда представления, касающиеся понятий бытия и небытия. Оно имеет четкую сотириологическую направленность и ставит своей целью полностью уничтожить возможность желания и привести к абсолютной пустоте. И если идея пустоты появляется у школ Хинаяна как основное качество конечной цели нирваны, в Махаяна акцент на пустоту распространяется и на подготовительные этапы. Ибо абсолютная реальность пуста, свободна от любых различий, является совершенно неопределенной. Освобождение от иллюзий, порождаемых миром, достигается уничтожением любой индивидуальной особенности, желания, а также познанием, которое в данном случае не означает достижения научного прогресса и приобретения знаний, но нечто практически противоположное – познание, достигаемое интенсивным мистическим молчанием.

В границах буддизма типа Махаяна получили развитие и тенденции определенного типа мистицизма посвящения, каковым был амидаизм, во многом напоминающий религиозное учение бакти индуизма. Последователи Амида ищут спасения, отдавая свои помыслы небесному Будде. Напротив, в другом направлении буддизма – дзен, последовательном в своем поиске пустоты, получил развитие настойчивый диалогизм, тренировка разума для выхода за рамки логического мышления к непосредственному опыту и озарению. Однако такое погружение в пустоту, в том виде, в каком оно проявляется в дзен-буддизме, не приводит к отречению от текущей жизни, а влечет за собой способность справляться с любыми трудностями в этой жизни, будучи свободным от страстей и привязанностей. Впрочем, все формы дзен в буддизме, как и все формы йоги в индийских религиозных учениях, а также аскезы в неоплатонизме не являются исключительно мистическими.

Тибет, дворцовый комплекс Потала.

В появившемся в Тибете буддизме Ваджраяна, называемом также и внутренним буддизмом, получили развитие сложные оккультные процедуры и мистические культы. Особенно для достижения озарения была разработана сложная система мистических знаний, напряженная медитация, упражнения по методике йоги, эротические символы и, главным образом, экстаз с тайными сторонами и психосоматическими возбудителями. В целом, в рамках различных перепутанных между собой направлений и учений, существовавших в буддизме, была провозглашена возможность непосредственного контакта с Неизреченным и были методично определены пути, мистические по своей природе, ведущие к слиянию с ним, к абсолютному молчанию и к нирване.

Иудейский мистицизм

Иудаизм породил разнообразные формы мистицизма, некоторые из которых разработали глубокие диалогические системы, в других же получили свое развитие чувственные формы мистического опыта, однако, в целом, иудейский мистицизм характеризуется своей ярко выраженной эсхатологической направленностью. Уже с I в. после Р.Х. в иудейскую мысль были введены многие элементы греческого философского мистицизма с аллегорическим толкованием, разработанным Филоном Александрийским (около 15/10 до Р. Х. – 50 после Р. Х.).

Центральной идеей начальной фазы еврейского мистицизма – Меркава («Merkavah») – было видение пророка Иезекииля «Божественной колесницы-трона». Учение зародилось в I в. после Р.Х., восприняв систему духовных упражнений, ведущих к видению славы Бога, сидящего на небесном троне. В этой форме мистицизма проявляется воздействие гностических идей, связанных с «плеромой», а также эллинистическое сочетание магии и мистицизма. Данный тип, называемый также южно-иудаистским, делал акцент на теоретической мысли и медитации. Учение пришло в упадок после VII в., однако получило своеобразное возрождение в Италии в IX и X в.

Видение пророка Иезекииля. (Рафаэль)

Средневековый хасидизм, иными словами, учение благочестивых («хасид» означает «благочестивый»), нередко называемый и северным иудаизмом, зародился в XII в. в Германии как народное движение, тесно связанное с законом («халака»). Для него характерны ярко выраженное эсхатологическое настроение, становящееся все более напряженным по мере развития учения, акцент на простоте, отрешении от страстей, на душевных ценностях, молитве, духовной аскезе и погружении в божественную любовь. Богословская мысль хасидов, в которой есть много общих черт с неоплатонизмом, разработала на логическом уровне концепцию славы Божией («ка-воз»), подчеркивая, что слава отлична от сущности, царства и скрытого присутствия Божия.

Самым значительным мистическим течением была Каббала («qabbala»), зародившаяся в Испании в XIII в. как особое эзотерическое учение, а затем, когда евреи были изгнаны оттуда (1392 г.), распространившееся во все концы иудейского мира. Каббалистическая теоретическая система подверглась влиянию теологических и космологических концепций гностического типа, одновременно восприняв и идеи неоплатонизма, проникшие в еврейскую и арабскую культуры Испании XII и XIII вв.

Главная каббалистическая книга Зоар (Книга Свечения), написанная в Испании в попытке сдержать рационалистические тенденции, придала традиционному иудаизму тайную мистическую энергию. Центром ее учения является теория о 10 «сефиротах», существующих между вечным Богом и его творениями, то есть о 10 зонах, в которые распространяется божественная эманация. Плерома этих сефиротов не исходит от Бога, но пребывает в Боге. Книга Зоар делала акцент на обрядовом символизме, истолковывая священные обряды как мистические точки соприкосновения Бога и людей, и в целом способствовала усилению иудейского самосознания, доходя до утверждений о том, что иудей обладает более совершенной душой по сравнению с не-иудеем.

Кроме того, в рамках Каббалы образовалось и течение в большей степени профетического толка с главным представителем Абрахамом Бен Самуилем Абулафия (1240-1291), который, восприняв множество идей из философских теорий Маймонида (1135/8-1204), развил учение о том, как помочь душе разорвать узы, держащие ее в мире многообразия, и облегчить ей возвращение в первоначальное единство. Для достижения данной цели особенно рекомендуется прибегать к мистическому созерцанию или к теории абстрактного предмета, например, букв еврейского алфавита. Возведение сознания до высот, на которых происходит единение с Богом, дает человеку и пророческие способности.

Моше бен Маймон (Маймонид)

В XVI в. в Палестине несколько иудеев-мистиков, изгнанных из Испании, придали Каббале мессианскую эсхатологическую направленность. В одном из учений этой школы, самым значительным представителем которой был Исаак Лурия (1534-1572), подчеркивается, что молитвой и, в целом, благочестивой жизнью мистик способен внести свой весомый вклад в восстановление первоначального порядка Вселенной.

В XVIII в. в Польше появился новый вид хасидизма, с большим упором на эмоции, а не на логику, бывший скорее обновленческим движением, а не новой школой. Его основателями были Бешт (Израиль бен Элиэзер, 1700-1760) и его ученик Дов-Бер. Учение во многих аспектах было преемником мистического благочестия Каббалы, одновременно отвергнув ее мессианские перегибы. Оно стало более практичным и близким к жизни, подчеркнуло значение нравственной жизни и духовную радость, проистекающую от мистического внутреннего опыта. В противовес интеллектуальным течениям раввинской верхушки Украины и Южной Польши, это учение возвысило значение простого иудея. Исходя из каббалистического учения о божественных эманациях в процессе творения, учение сделало больший упор на внутреннее состояние человека, на его преданность Богу, а не на логическую переработку и осознание традиции. Постепенно хасидизм, сохранив свое особое лицо и продолжая формировать автономные общины, отошел от каббалистического влияния и вошел в ортодоксальный иудаизм («Ашкенази») иудеев Центральной и Восточной Европы. После Второй мировой войны общины хасидов эмигрировали в Америку.

Бешт (Израиль бен Элиэзер)

Итак, несмотря на свое многообразие и внешние воздействия, которым он время от времени подвергался, иудейский мистицизм сохранил свою динамичную целостность, в основе которой находились Ветхий Завет, ведущая роль слова и эсхатологическое ожидание.

Исламский мистицизм – Суфизм

Целью и стремлением испанских мистиков – суфиев – были преодоление индивидуальности, отречение от своего «я», полное посвящение себя Аллаху, акцент на любви к Богу. Первые суфии (sufi) были наследниками аскетической и духовной традиции христианских отшельников-пустынников. Шерстяное одеяние «суф», от которого, вероятно, и произошло их название, напоминает нам об этом влиянии. Исламский мистицизм, по большей части своей, может быть назван эротическим. Многие суфийские тексты имеют не только поразительное сходство по духу, но и текстовые совпадения с творениями современных им мистиков западного христианства.

В течение первого периода суфизма проявления Божественной любви – эроса – носили умеренный характер и находились в гармонии с общей атмосферой Корана и хадисов. Позднее в них появились особые накал и страсть. На данном начальном этапе эротического мистицизма выделяется благородная фигура Рабия Аль Адавия (ум. 801г.). Эротически преданная Богу, она безразлична к любым материальным ценностям, заботам и страхам. Ее знаменитая молитва стоит в одном ряду с прекраснейшими молитвами мистиков: «Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду. Если я поклоняюсь Тебе в надежде на рай, не допусти меня в рай. Но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не лишай меня Твоей извечной красоты!».

Категории неоплатонизма, воспринятые многими представителями суфизма, не только подвели теоретическую базу под мистическое движение, существовавшее в рамках ислама, но и способствовали зарождению в его лоне особой формы монизма. Взгляды Плотина были восприняты аль-Джунайдом (ум. 910 г.), который, отличаясь одаренностью и предусмотрительностью, не вышел за пределы ортодоксального ислама. В этом мире, согласно его учению, мистик, находясь в высших сферах и в единстве с Богом, полон радости. В трудах Джунайда мистическое богословие суфизма достигло состояния зрелости и систематического единства.

За установленные рамки исламской религиозности вышел в экстатическом, основанном на собственном жизненном опыте порыве аль-Халай (ум. 922 г.). Исходя из уверенности в том, что Бог есть любовь, и в том, что он создал человека по образу Своему, он подчеркнул, что человек должен открыть в себе образ Божий и достичь слияния с Богом. Некоторые из его идей, такие как слова «я есть истина» (которые, вероятно, описывают временное чувство отождествления с Богом, дарованное свыше), вызвали негодование ортодоксальных мусульман, приговоривших его к распятию на кресте. После этого приговора суфии стали более осторожными в своих формулировках и более сдержанными в своих высказываниях. Эротическая терминология стала их главным выразительным средством. При помощи ряда упражнений, приводящих в состояние экстаза, эта любовь доходит до такой степени уверенности в соединении с Богом, что мусульмане-мистики стремятся сами раствориться в Божественной любви.

Мусульмане-аскеты в большинстве своем проявляли уважение к основным началам ислама. Однако некоторые экстремистские высказывания и действия суфиев вызвали недоверчивое отношение представителей традиционного ислама. Противоречия между ними к X в. переросли в напряженное противостояние. Преодолеть разрыв между суннитским исламом и суфизмом удалось аль-Джахизу (ум. 1111 г.). В поисках Абсолюта, осуществляемых через аскезу и мистический опыт, он пришел к выводу, что его нельзя постичь при помощи теоретической деятельности, но можно лишь пережить путем личного преображения и экстаза. Он поместил личный опыт над буквой закона и основал исламский ортодоксальный мистицизм, восстановив в центре исламского благочестия страх перед Богом и приведя в гармонию богословие и мистический опыт.

В число наиболее почитаемых книг суфиев входят и двустишия Джелаладдин аль-Руми (ум. 1273 г.). Дервиши считают эту книгу священной и помещают ее рядом с Кораном. Содержащиеся в ней тексты, полные образов и ярких идей, прекрасно выраженных в стихотворной форме, определили последующий путь исламского мистицизма.

Усиление влияния неоплатонизма и монистических тенденций связано с именем Ибн Араби (ум. 1240 г.). Аль-Араби, который вместе с аль-Газали считается наиболее философствующим из суфиев, не отказался от образного эротического языка и попытался дополнить свое неоплатоническое видение Бога учением на основе Корана о человеке и Боге. Бог всегда превосходит творение, но при посредничестве человека сотворенный мир возвращается к своему первоначальному единству. Учение аль-Араби свидетельствует о равнодушии к догматам и о склонности к пантеистическим идеям.

Показному благочестию сильных мира сего суфии противостояли личным молчаливым, нередко потрясающим примером. После XII в. мистическое течение суфиев привело к созданию мусульманских монашеских сообществ («Тарика»). Многие в поисках мистического опыта обращались к кому-нибудь из старцев, которые осуществляли руководство их обучением, основной целью которого было не усвоение знаний, но духовное и душевное развитие. Для осуществления этой деятельности возникла необходимость в организованных сообществах, каждое из которых создало свои центры для проживания членов, свои уставы, принципы, церемонии, свои тайны, свою духовную атмосферу. Это не означает, что всех членов данных сообществ можно считать мистиками.

Танцующий дервиш

Тем не менее, в создавшейся атмосфере у них настойчиво и целеустремленно развивался мистический опыт. Одним из наиболее известных примеров являются дервиши, которые посредством обрядовых танцев и другими способами пытались достичь экстаза для того, чтобы приблизиться к Богу. По мере того, как ордены дервишей появляются в разных районах, мистический настрой и образ жизни проникают во все слои исламского мира, а поиск мистических экзальтаций и видений принимает значительные размеры. И в наши дни отмечается новый всплеск интереса с суфизму.

Христианский мистицизм

Общая характеристика

Христианство не отождествляет понятие святости и свой идеал с достижением мистической экзальтации. Однако сам факт воплощения Слова Божия делает онтологически и реально возможными сопричастность и соединение человека с неприступным Богом. Корни христианского мистицизма лежат в Новом Завете, прежде всего в текстах евангелиста Иоанна и апостола Павла. Христианский опыт всегда имел в качестве своего истока, движущей силы и критерия Святое Писание. Из Иоаннова богословия берут свое начало основные течения христианского мистицизма: мистицизм «образа» Божия, стремящегося к «подобию», и мистицизм любви. Сам Христос, подчеркнув тот факт, что «Я в Отце и Отец во Мне» (Иоанн. 14:11), указал своим ученикам: «пребудьте во Мне, и Я в вас» и «кто пребывает во Мне, и Я в нем» (Иоанн. 15:4-5). Он указал своим современникам, что путь к этому соединению в любви не есть чувственный и, тем более, псевдо-мистический уход, но согласие с Его жизнью. Многие новозаветные фрагменты свидетельствуют о необходимости и значении бытия во Христе. В Посланиях апостола Павла разлит мистический опыт, согласованный с высказыванием «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Ученик Иоанна Игнатий Богоносец (+113/4) излагает глубинный мистический опыт, сообщая в Послании к Римлянам: «Любовь моя распялась». Первая попытка теоретической систематизации христианского мистицизма была сделана Оригеном (185-254), который разработал богословскую концепцию образа Божия в человеке. Акцент на онтологическом характере этого образа (который не является простой копией) сохранится на всем протяжении христианской традиции и будет неизменно придавать ей свою мистическую силу. Несмотря на то, что Ориген считал высшей степенью духовного совершенства теоретическую мысль и разум, его богословие отличается от неоплатонического особой ролью, которая придавалась любви. Кроме того, он был первым, кто заговорил о Божественном эросе: «Душа – невеста, обрученная Логосу».

Святой Игнатий Богоносец

По прошествии веков христианский мистицизм принимал различные формы, наиболее значительными из которых являются: 1. Теория исихазма (исихазм Восточной Церкви); 2. Чувственное эротическое служение, сконцентрированное на фигуре Иисуса Христа (различные мистики Римско-католической Церкви); 3. Систематическая медитация и созерцание («контемпляция»), ставящие на первое место глубокую молитву (кармелиты, игнатиане и др.); 4. Богослужение, при котором литургическая и мистическая жизнь становятся средством восхождения души и ее соединения с Богом. Во многих случаях преобладает одна из черт, с присутствием и всех остальных, нередко, впрочем, возникают и смешанные типы.

Периодически встает вопрос о влиянии неоплатонического мистицизма на христианский. Однако между ними есть существенные отличия, в том числе такие: 1. Христианская Церковь утверждает, а мистицизм, существующий в ее рамках, безоговорочно придерживается догмата о том, что мир, души, материя являются творениями Божиими, а не эманациями Божиими; 2. Христианский мистицизм безоговорочно отрицает идею слияния человеческой души с Богом в пантеистическом смысле; 3. Мистицизм рассматривается не как соединение с сущностью Божией, но как видение славы Божией, как единение в любви, как участие в несотворенных энергиях Божиих, посредством которых человек достигает «обожения», становится «по благодати Богом»; 4. Тогда как в неоплатоническом мистицизме акцент делается на слияние души с абсолютным Единым, главным образом посредством аскетического очищения и экстаза, в христианстве господствует понятие о том, что, поскольку Бог есть любовь, единственным верным путем к соединению человека с Богом является любовь. Мистическое христианское течение изливается из источников откровения Божия и непрестанно обновляется ими.

Сделав эти общие замечания, проследим конспективно историю христианского мистицизма в западном мире и, наконец, развитие православного мистицизма, который интересует нас прежде всего, и выделим основные его вопросы и черты.

Западно-христианский мистицизм

На западное христианство, в основном, оказал влияние Августин (354-430), который описывал образ Божий, используя, главным образом, психологическую терминологию, начав со связи Творца и творения, которую зов Бога и ответ человека на него превращает в тождество. Позднее Иоанн Скот Эриугена (810-877), воспринявший неоплатоническую философию, перевел трактаты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, тем самым дав новые жизненные силы раннему средневековому мистицизму. Западные мистики не уделяли большого значения мистицизму образа и обращались в большей степени к индивидуальному и эмоциональному мистицизму, создав таким образом христианский эротический мистицизм.

Блаженный Августин в келье. Боттичелли

В числе наиболее выдающихся певцов духовной любви был Бернард Клервоский (1090-1153). Любовь для него христоцентрична, сконцентрирована на фигуре распятого Христа. К XIII в. возникло новое восприятие значения воплощения Слова и той особой роли, которую приобретает после Него все творение. С тех пор присутствие Божие ищется скорее в творении, чем за его пределами.

Франциск Ассизский (1182-1226) учил своих современников относиться к природе, а также к болящим и неимущим людям, с уважением и любовью. Живое восприятие того уникального факта, что Бог сделался человеком, придало христианскому эротическому мистицизму чуткость к человеческой боли и интерес к общественным явлениям. Многие западные мистики, такие как Екатерина Сиенская (1347-1380) и Игнатий Лойола (1491-1556), имели активную жизненную позицию и внесли важный вклад в общественный институт.

Франциск Ассизский

Средневековый мистицизм достиг своей вершины в трудах Иоганна Экхарта (1260-1327), который считается самым значительным мистическим богословом Запада. Ему удалось соединить воедино греческую философскую мысль и учение Августина со смелым апофатическим богословием и создать величественную систему, сконцентрированную вокруг богословской онтологии образа, подняв мистицизм образа на высочайший уровень. Человек призван познать содержащуюся в нем Божественную искру. Новое рождение Христово в сокровенных глубинах души есть цель истории спасения. Экхарт настаивает на том, что мистическое единение не является привилегией избранных, но основным призванием и конечной целью человечества. Однако чтобы достичь ее, человеку недостаточно бывает интеллектуальной деятельности, необходим уход от мира и отречение от него. Этим идеям придал народный характер Иоганн Таулер (ок. 1300 – 1361), проповедовавший деятельное личностное христианство. Позднее голландец Ян ван Рёйсбрук (1293-1381) включил в мистицизм образа мистицизм сотворения мира.

Среди наиболее характерных представителей западного эротического мистицизма можно назвать испанцев Терезу Авильскую (1515-1582) и Иоанна Креста (1542-1591). Последний, бывший и духовным отцом Терезы, описал духовную жизнь в виде все возрастающего очищения – путь, начинающийся в ночи чувств, проходящий через разум и заканчивающийся мраком единения с Богом. Другие мистики называли вторую и третью фазы озарением и единением соответственно. Тереза назвала мистическое единение в любви «браком» и описала четыре ступени восхождения к Богу: 1. Погружение в себя, сопряженное с молитвой; 2. Тихая молитва; 3. Молитва единения, при которой воля и разум находятся в единении с Богом. Экстатическое единение («unio mystica»). Данное учение оказало значительное влияние на романтический мистицизм последующих эпох и сформировало мистический настрой стохастической, эмоциональной и экстатической молитвы.

Тереза Авильская

Мистические течения проникли и в протестантские общины, образовавшиеся после Реформации. Первое из них связано с именем В. Вейгеля (1533-1588), сложившего в стройную систему традиционные идеи гностиков и Парацельса. Второе течение, основателем которого был Я. Бёме (1575-1624), сначала столкнулось с серьезным противодействием, однако впоследствии оказало существенное влияние на духовную жизнь Германии, способствовав развитию мистического учения пиетизма. В англо-саксонском мире выделяется фигура мистика Дж. Фокса (1624-1691), основателя движения квакеров. С развитием немецкого идеализма под влиянием идей Ф. Шле́йермахера мистицизм привлек внимание богословия. Позднее Р. Отто отметит глубокую связь мистического опыта с сущностью религии.

Мистицизм Восточного Православия

Два неиссякаемых артезианских источника мистического опыта, питавших Византийский православный мистицизм на начальных его стадиях, были Св. Григорий Нисский (335/340- ок. 394) и монах Евагрий Понтийский (345-399). Первый утверждал, что душа может достичь Того, кто находится за пределами любого интеллектуального познания, в «пресветлом мраке», а также определил мистический опыт как единение с Богом в любви. Еваргий же поместил в центр мистицизма разум.

Святой Макарий Египетский

В V в. в трудах, приписываемых Макарию Египетскому, возникает новый источник, питающий православный христианский мистицизм, – концепция о том, что центр человеческой личности находится в сердце. Евагрий под влиянием философии неоплатоников рассматривал человека как разум в плену у материи и, следовательно, считал, что тело не участвует в духовной жизни. «Беседы Св. Макария», орошенные библейской мыслью, рассматривают человека как единое целое. Основой высказываемого в них мистицизма является воплощение Логоса. Непрестанная молитва не ведет, таким образом, к освобождению духа от уз плоти, но вводит человека во всем его существе – и дух, и тело – в эсхатологическую реальность Царствия Божия.

Тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, настойчиво подчеркивая апофатизм богословия, развивают теорию «созерцания Божия», единения с Богом и призывают человека отрешиться от чувств и мыслительной деятельности с тем, чтобы встретиться с Богом в Божественном мраке и насладиться благодатью его созерцания, несмотря на то, что и тут образ Божий будет оставаться неясным. В текстах «Ареопагитик» говорится о ступенчатом восхождении. Системе «этапов восхождения» соответствуют различные степени озарения. Целью этого процесса является возвышение человека и достижение Единого. В конечном счете, это восхождение является даром Божиим.

Святой Дионисий Ареопагит

В мистицизме, сформировавшемся вокруг Синайского монастыря, центральную роль уже с VII в. начинает играть Иисусова молитва в качестве молитвы разума и сердца. На последнем этапе первого периода византийского мистицизма господствуют фигуры Св. Иоанна Синайского, автора «Лествицы» (580-670, либо 525-600) и Св. Максима Исповедника (580-662). Книга первого из них выдержана в духе мистицизма становления по воле Божией. На вершине помещаются три добродетели – вера, надежда и любовь – и акцент делается на Иисусову молитву, занимающую центральное место в исихастской духовности, в соединении имени воплощенного Слова с дыханием.

Синай, монастырь святой Екатерины

Святой Максим, труды которого ознаменовали новый этап развития византийского мистицизма, разрабатывал вопросы обожения («теосиса»), применяя христологический догмат к развитию внутренней жизни. Он отмечал связь отдельных этапов мистического опыта между собой, подчеркивая, что для его завершения теории должна сопутствовать мораль в целом, направляемая любовью. Мистицизм Максима расширяется и естественным образом охватывает все. Человек во Христе восходит к Богу своим телом в сочетании со всем видимым миром и возносит вместе с собой все творение, ибо он есть связующее звено, объединяющее разделенные части мира.

В последующие столетия достижения мистической восточной традиции были укреплены. На стыке тысячелетий возвышается величественная вершина византийского мистицизма – Симеон Новый Богослов (949-1022; согласно другим источникам: 957-1035) со своими учениками, среди которых выделяется Никита Стифат. Мистический опыт Симеона отличается напряженностью, накалом, сугубо личным тоном. Его новым вкладом было, прежде всего, учение о свете, составленное на основе глубокого и непрестанного личного опыта. Почти на каждой странице его трудов встречаются упоминания «света», «озарения» или других схожих слов. Весь его мистицизм пронизан христологическим, пасхальным, свято-духовым, эсхатологическим настроением.

Святой Симеон Новый Богослов

Новый расцвет византийского мистицизма наблюдается в период с середины XIII до конца XIV в. в связи с развитием исихазма. В этот период центр духовной жизни перемещается с Синая и Константинопольских кругов на Афон и в соседнюю Солунь. Характерной особенностью исихазма является стремление достичь состояния абсолютного покоя и безмолвия, исключающее песнопения, обучение, любую интеллектуальную деятельность. Эта цель, центром приложения которой стало сердце человека, достигается путем повторения Иисусовой молитвы и другими практическими способами, способствующими концентрации разума.

Ключевую роль в богословском обосновании исихазма сыграл св. Григорий Палама (1296-1359), который был сначала Святогорским монахом, а впоследствии стал архиепископом Солунским. Палама поместил христианский мистицизм в общий божественный план спасения. Основное разделение проводится между тварным (сотворенным) и нетварным (несотворенным): тварной вселенной и нетварными энергиями Божиими. Сверхсущный Бог не может быть отождествлен ни с одной тварной концепцией или идеей, и тем более, с философским понятием сущности. Человек посредством озарения участвует в нетварных божественных энергиях. «Божественное и боготворное озарение и благодать не есть сущность, но энергия Божия». Мысль Паламы, опираясь на авторитет Писания, восстановила в своих правах материю, от которой стремился отречься греческий идеализм. Человеческий дух в действительности настолько же коренным образом отличен от Бога, сколь и тело. Бог же по благодати своей дарует спасение всему человеку: и телу, и духу.

Святой Григорий Палама

В близком географическом регионе и примерно в то же время с Паламой другой греческий богослов Николай Кавасила (1322-1391), развив его учение о Святых Таинствах, также коснулся вопросов спасения и единения с Богом. Ни храмы, ни другие священные места, – учил он, – не могут сравниться по святости с человеком, природе которого приобщается сам Христос. Мистицизм Кавасила отличается глубокой христологической направленностью и акцентом на онтологической реальности Тела Христова, Которое есть Церковь.

Византийская традиция продолжала оказывать влияние на находившиеся под турецким игом православные страны. Начиная с конца XVIII в. «Добротолюбие» св. Никодима Святогорского стало хрестоматией православного мистицизма. Оно повлияло на дух новых Православных Церквей.

Русский мистицизм

В православной России сформировались два течения мистицизма. Первое было непосредственным продолжением византийской и, в целом, православной традиции. Это течение непрестанно питали литургическая жизнь и переводы византийских мистиков, такие, например, как «Добротолюбие», переведенное первоначально на церковнославянский, а позднее (в 1894 г.) и на русский язык. Русские аскеты, такие как, например, Паисий Величковский (1722 -1794), Серафим Саровский (1754-1833) и многие другие пережили в своей жизни яркий мистический опыт.

Другое течение возникло на базе переводов различных известных и малоизвестных писателей-мистиков западного христианства, обычно пиетистского толка, и привело к опасным экзальтациям и к впадению в ересь. Характерными представителями данного второго течения были: Г. С. Сковорода (1722-1794), Н.И. Новиков и А.Ф. Лапшин. В XIX в. в России появились разнообразные группировки мистико-экстатического толка, главными представителями которых были И.Г. Татаринов, А.П. Дубовский и Е.Н. Котельников, называвшие себя «духоносцами» и вызвавшие решительный протест Церкви.

Важнейшим представителем русского мистицизма был Владимир Соловьев (1853-1900). Под очевидным влиянием неоплатоников и мистиков христианского Запада, таких как Эриугена, Бёме и др., а также не основе собственного яркого мистического опыта, им была развита теория мистической веры, «всеобщности» Бога с космической и исторической Вселенной и т.д. Несмотря на то, что первоначально Соловьев придерживался славянофильских взглядов, за 4 года до смерти он принял католическую веру. Ближе к православной традиции находится фигура богослова и философа А. С. Хомякова (1804-1860), значительно обогатившего русское мистическое богословие. Исходя из мистического опыта Церкви и постоянно возвращаясь к нему, он развил мистицизм всеобщего соединения и братства, с центром в Духе Христовом. Его труды оказали значительное воздействие на последующую российскую богословскую мысль.

Основные вопросы византийского мистицизма

Ключевыми понятиями для византийских мистических текстов являются следующие: «знание», «безмолвие», «трезвение», «молитва», «бесстрастие», «очищение ума», «аскеза», «практика», «теория», «экстаз», «освещение», «память о Боге», «видение Бога», «Божественный свет», «причастность», «Божественный эрос», «обожение». Уникальность мистических переживаний выражается также в антиномиях, диалектически описывающих христианский опыт: «мрак пресветлый», «скорбь радостная», «трезвое опьянение» и т. д. И хотя внимание большинства исследователей приковано к особенностям употребления некоторых из этих понятий православного мистического богословия, не следует забывать о том, что среди наиболее часто употребляемых православными мистиками понятий на первом месте стоят понятия «Бог», «Иисус», «Христос», «Дух», «Святая Троица», «благодать», «заповеди», «Крест», «Воскресение», «любовь».

Наиболее характерными чертами византийского мистицизма являются:

а) Состояние «спокойного» экстаза , создаваемое непрестанной внутренней молитвой и разумом при помощи добродетелей. Византийский мистицизм не знает форм экстаза, отмечаемых в других религиях (шаманизм, африканские культы духов, дионисийский экстаз, дервиши и т. д.), которые связаны с методами психосоматического возбуждения: танцами, наркотиками и т. д. Не может он быть отождествлен и с экстазом религий-мистерий или с так называемым философским экстазом платоников и неоплатоников, состоящем в выходе разума за границы тела, за границы времени, для того, чтобы он мог якобы функционировать «чистым» образом, независимо ни от чего;

б) Познаваемость – непознаваемость . Чем больше познает человек Бога, тем больше он убеждается в непостижимости Его сущности. Как правило, мистики прибегают к апофатическим формулировкам, таким как «сверхсущная неопределенность» (Дионисий Ареопагит), «пренеизреченный», «сверх-непознаваемый» (Максим Исповедник);

в) Озарение и жар . Многогранный образ света получает непосредственные христологические, пневматологические и эсхатологические приложения. Мистическая теория распространяется и на эсхатологическое созерцание, на выход из истории к вечному свету Второго Пришествия. Однако, несмотря на частоту употребления и на значение образа света, никогда не делался упор на внешних проявлениях. Они считались лишь одним из аспектов созерцания Божия, тогда как главной целью оставалась встреча со Христом;

г) «Божественный эрос» . Несмотря на то, что слово «эрос» кочует из текста в текст византийских мистиков, сами эротические описания скудны и существенно отличаются от соответствующих страниц исламских или индуистских мистиков. Даже по сравнению с западными мистиками, часто употреблявшими романтические или реалистические описания, византийцы по иному говорят о Божественном эросе – подобно тому, как лишенные эмоции византийские иконы отличаются от западно-христианских статуй. «Божественный эрос», «блаженный эрос» не воспринимается как чувственное возбуждение. Он непосредственно связывается с любовью в своей всеобщей форме, которой отдается неизменное первенство;

д) Диалектическая связь между «обладанием» и «не-обладанием », между покоем и непрерывным движением, непрерывным поиском нового опыта «из славы в славу» господствует в византийском мистицизме. Это восхождение сочетается с глубоким смирением, с благодарным упованием на благодать Божию и с четким осознанием исторической и эсхатологической перспективы;

е) Обожение («теосис»). Византийские богословы, основываясь на богословии воплощения, постепенно пришли к богословию обожения. Святой Максим Исповедник, бывший ревностным приверженцем этого учения, утверждает, что видение Бога во мраке есть уже причастность Богу. К обожению ведут причастность и приобщение к энергиям Божиим. Таким образом, мы становимся «богами по благодати», богами, «без отождествления по существу». Это дерзновенное видение, полное веры в силу благодати Божией и выдержанное в духе онтологического изменения, завершаемого в мире воплощением Христовым и непрестанным действием Святого Духа, наполнено невыразимого оптимизма по поводу конечной цели человека.

Святой Максим Исповедник

В целом, православный мистицизм характеризуется спокойной трезвостью и духовным подъемом, в резком контрасте с ударяющимися в мистику теософскими и неканоническими теориями и психосоматическими методами. Все в мире является даром благодати Божией. Человек, прежде всего, обладает свободой воли, и она по существу является единственной его собственностью. Внешние проявления, такие как стигматы (знаки, соответствующие ранам Христа, на теле верующего), столь частые у западных мистиков, не встречаются у мистиков Востока. Многие из них особо предупреждают об опасности телесных зримых образов или фантазий. Ибо и те, и другие разрушают целостность человека, которую пришел восстановить Христос.

Мистический опыт Восточной Церкви формирует нравственность и в целом духовность, а также ее богослужебную жизнь. Сияние мистического опыта настолько всеобъемлюще, что можно говорить о мистическом богословии и духовности Восточной Церкви в целом.

Завершая эту тему, необходимо подчеркнуть, что любой тип мистицизма находится в естественной связи с общим религиозным контекстом: с исповеданием и основными принципами религии, в лоне которой он сформировался. На него оказывают влияние исходные религиозные концепции и общая направленность вероисповедания, на которые он, в свою очередь, также влияет и в формировании которых участвует.

Дополнительная литература, используемая в статье

Arberry, A.J., Sufism;An Account of the Mystics of Islam, G. Allen and Unwin, London 1950.

Blyth, R.H., Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokyo 19703. Butler, C, Western Mysticism, Constable, London 19673. Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Open Court, London 1927. Dupre, L., «Mysticism», The Encyclopaedia of Religion, (ed. M. Eliade):

Macmillan, New York, τομ. 10 (1987),pp. 245-261. Fedopov, G.P. (ed.), A Treasury of Russian Spirituality, Belmont, Mass, Nordlund 19752.

Источник на новогреческом: Архиепископ Албанский Анастасий (Яннулатос), Следы поиска трансцендентального. Изд-во: Акритас, стр. 319-355.

Перевод с новогреческого: редакция интернет-издания « ».

Мистицизм присутствует во всех религиях мира, философских учениях. Мышление древнего человека основывалось на обожествлении сил природы и сотрудничестве с ними. По мере накопления знаний, люди стали более рациональными, но неизменным осталась вера в божественное проведение.

Что значит мистицизм?

Значение слова мистицизм происходит от древнегреческого μυστικός – таинственный - особое миропонимание и восприятие, основанное на интуитивных догадках, озарениях и эмоциях. Интуиция играет важную роль в мистическом пути познания мира, его тайной сущности. То, что не подвластно логике и разуму – постижимо для иррационального мышления, базирующегося на чувствах. Мистицизм как учение – тесно связан с философией и религиями.

Мистицизм в философии

Мистицизм в философии это течение, возникшее с XIX в. в Европе. О. Шпенглер (немецкий историософ) выделил 2 причины, по которым люди заинтересовались внецерковными способами познания себя и Бога:

• кризис европейской культуры, исчерпавшей себя;
• стремительный рост межкультурного взаимодействия Запада и Востока, восточное мировоззрение пришлось по вкусу жаждущим «нового видения» европейцам.

Философский мистицизм – как совокупность традиционного христианства и восточных духовных традиций направлен на движение человека к божественному и единение с Абсолютом (Космическим сознанием, Брахманом, Шивой), изучает общезначимые для всех людей смыслы: бытия, правильной жизни, счастья. В России философский мистицизм развился в XX в. Самые известные направления:

1. Теософия - Е.А. Блаватская.
2. Живая Этика – А.К. Е и.А. Рерихи.
3. Русский мистицизм (на основе дзен-буддизма) - Г.И. Гурджиев.
4. Историософское учение (христианские и ведические идеи) – Д.Л. Андреев.
5. Мистическая философия Соловьева (явление философу гностической Души мира - Софии).

Юнг и психология мистицизма

Карл Густав Юнг - швейцарский психиатр, один из самых противоречивых и интересных психоаналитиков своего времени, ученик З. Фрейда, основоположник – открыл миру понятие «коллективное бессознательное». Его считают скорее мистиком, чем психологом. Увлечение мистицизмом у К. Юнга началось с юных лет и сопровождало всю дальнейшую жизнь. Примечательно, что предки психиатра, по его словам - обладали сверхъестественными способностями: слышали и видели духов.

Юнг отличался от других психологов тем, что доверял своему бессознательному и сам являлся его исследователем. Психиатр пытался найти связи между мистическим и действительным, чтобы объяснить таинственные явления психики – все это он считал реально познаваемым. Приближение к непостижимому, Богу через мистическое переживание (слияние) – с точки зрения К. Юнга помогало человеку, страдающему неврозом, обрести целостность и способствовало исцелению психотравмы.

Мистицизм в Буддизме

Мистицизм в буддизме проявляется как особое мировоззрение. Все - начиная от вещей в этом мире, до людей и даже Богов – пребывает в Божественной Основе, и вне ее не может существовать. Человек, для слияния с Абсолютом, на первых порах, через духовные практики - стремиться пережить мистический опыт, озарение и осознать свое «Я» неразрывным с Божественным. Со слов буддистов – это является своего рода «спасательной шлюпкой», чтобы «переплыть на другой берег, преодолев течение и раствориться в пустоте». Процесс взаимодействия базируется на 3 условиях:

1. преодоление чувственного восприятия: (очищение слуха, зрения, вкуса, обоняния, осязания);
2. преодоление барьеров физического существования (Будда отрицал существование тела);
3. достижение Божественного уровня.

Мистицизм в Христианстве

Православный мистицизм тесно связан с личностью Христа и огромное значение придает трактовке библейских текстов. Большая роль отводится религиозным общинам, без которых человеку трудно приблизиться к Богу. Соединение с Христом – всего цель человеческого бытия. Христиане-мистики для постижения любви Бога стремились к преображению («обожению»), для этого, каждый истинный христианин должен пройти несколько этапов:

• очищение («умерщвление» плоти) – посты, воздержания, молитвы в определенное время, милосердие к страждущим;
• просветление - постижение Священного Писания и истины скрытой в природных проявлениях;
• единение (контемпляция) – познание сердцем божественной любви: «Бог – это любовь, кто любит, тот пребывает в Боге, и Бог в нем».

Отношение церкви к христианскому мистицизму всегда было неоднозначным, особенно во времена Святой инквизиции. Человек, переживший божественный мистический опыт, мог прослыть еретиком, если его духовные переживания отличались от общепринятой церковной доктрины. По этой причине, люди затаивали свои откровения, и это останавливало христианский мистицизм в дальнейшем развитии.

Мистицизм как путь познания

Мистика и мистицизм – понятия, к которым обращается человек, столкнувшийся с необъяснимым, запредельным и кто решил начать познавать этот мир нерациональным путем, опираясь на свои чувства и интуицию. Путь мистика заключается в выборе духовной традиции, и в воспитании мистического мышления:

• глубокая вера в традицию, систему, высшее существо;
• взаимосвязь внутреннего с внешним, с явлениями, другими людьми;
• доверие себе: глубокий личный опыт важнее написанного в книгах;
• присутствие «здесь и сейчас»;
• подвергать все сомнению;
• духовные практики и медитации, дыхательные техники – инструменты на мистическом пути познания.

---